czwartek, 14 grudnia 2017

Dlaczego osoby zaangażowane religijnie mają bardziej pozytywny stosunek do NPZ niż osoby niezaangażowane religijnie?



Przed rozpoczęciem niniejszych badań brałem pod uwagę zarówno możliwość, że związek między zaangażowaniem religijnym a pozytywnym stosunkiem do NPZ, będzie dodatni (bardziej pozytywny stosunek do NPZ mają osoby zaangażowane religijnie) jak i możliwość, że będzie to związek ujemny  (mniej pozytywny stosunek do NPZ mają osoby zaangażowane religijnie).
    Przesłanką założenia, że rozważany związek mógłby okazać się  dodatni, było wzięcie pod uwagę możliwości, że osoby bardziej zaangażowane religijnie mogły zetknąć się z publikacjami ks. Hryniewicza lub innych autorów o pozytywnym stosunku do NPZ i przejąć ten pozytywny stosunek. Przedstawię teraz wyniki dodatkowej analizy danych potwierdzającej, że osoby religijne czuły się nieco lepiej poinformowane o idei NPZ niż osoby niereligijne.
    Do grupy  „religijnych” zaliczyłem tych badanych, którzy zarówno na pytanie, czy regularnie modlą się, jak i na pytanie, czy regularnie uczęszczają do kościoła, wybrali odpowiedź „zdecydowanie tak” lub „tak”. Do grupy „niereligijnych” zaliczyłem pozostałych badanych. Wyróżnione w ten sposób grupy osób „religijnych” i „niereligijnych” porównałem pod względem średniego stopnia znajomości ogółu informacji dotyczących NPZ. Porównanie to wykazało, że grupa osób „religijnych” odczuwała informacje dotyczące idei NPZ jako mniej „nowe” (mniej nieznane) niż grupa osób „niereligijnych”. Średnie wyniosły odpowiednio: 1,81 i 1,28; wartość testu t-Studenta dla równych wariancji wyniosła t = 3,01, przy df=59, p<0,004 (test dwustronny).  Średnia dla osób niereligijnych (1,28) była bliska odpowiedzi o wartości 1, której przypisana była ocena: „dla mnie [jest to] informacja zdecydowanie nowa”. Średnia dla osób religijnych (1,81) była bliska odpowiedzi o wartości 2, której przypisana była ocena: „dla mnie [jest to] informacja raczej nowa”.
    Wstępną przesłanką założenia, że rozważany związek mógłby okazać się  ujemny, było wzięcie pod uwagę możliwości, że osoby bardziej zaangażowane religijnie w większym stopniu identyfikują się z treścią nauczania Kościoła w sprawach eschatologii. W dominującym w Polsce Kościele Katolickim tradycyjnie naucza się, że ostatecznym losem człowieka jest wieczne niebo lub wieczne piekło. Osoby bardziej zaangażowane religijnie mogłyby mieć w związku z tym negatywny stosunek do idei powszechnego zbawienia.
    Po przeprowadzeniu zreferowanych w tej pracy badań wróciłem do roważań nad zasadnością rozumowania przedstawionego przed chwilą.
    Doszedłem do wniosku, że mimo braku oficjalnego poparcia dla idei powszechnego zbawienia, w Kościele Katolickim  kultywowane są pewne formy pobożności, które mogą sprzyjać akceptacji powszechnego zbawienia. Mam na myśli modlitwę różańcową, której zalecanym składnikiem jest następująca prośba: „O mój Jezu, przebacz nam nasze grzechy,  zachowaj nas od ognia piekielnego, zaprowadź wszystkie dusze do nieba i dopomóż szczególnie tym,  którzy najbardziej potrzebują Twojego Miłosierdzia”. Znajdujące się w tej prośbie słowa:  [O mój Jezu] zaprowadź wszystkie dusze do nieba” są niczym innym, jak modlitwą o zbawienie wszystkich ludzi. Jest rzeczą sensowną przypuszczać, że ludzie zaangażowani religijnie tę modlitwę znają i odmawiają, a w związku treść tej modlitwy oddziaływa na nich. Słuszność tego przypuszczenia potwierdziła się w badaniu, jakie zostało przeprowadzone w roku 2006 na grupie młodzieży gimnazjalnej, licealnej i studenckiej (Gołąb, 2006).

wtorek, 28 listopada 2017

Płeć osoby jako czynnik wpływający na cenione przez nią wartości moralne



Zgodnie z teorią rozwoju moralnego człowieka, jaką opracował amerykański psycholog Lawrence Kohlberg (1927-1987), naczelną wartością moralną, ku akceptacji której przybliża się człowiek w toku swego życia, jest sprawiedliwość (justice, fairness). Najwyższy rozwojowo poziom moralny, tzw. poziom pokonwencjonalny, wiąże się z akceptacją zasady równości praw wszystkich ludzi oraz poszukiwaniem uniwersalnych zasad, które można by uznać za obowiązujące zawsze i wszędzie. Ideą nadrzędną wiążącą równość i bezwyjątkowość zasad jest reguła sprawiedliwości rozumianej jako jednakowe traktowanie wszystkich ludzi.
      Teoria Kohlberga została zakwestionowana przez jego byłą współpracowniczkę Carol Gilligan (ur. w 1936 r.). Gilligan uznała, że koncepcja Kohlberga wyraża męski punkt widzenia. Przeciwstawiła lansowanej przez Kohlberga etyce sprawiedliwości etykę miłości opiekuńczej. W książce pt. „Innym głosem. Teoria psychologiczna a rozwój kobiet” („In a different voice. Psychological theory  and  women’s  development”) Gilligan napisała:   „(...) inny głos kobiet wyraża prawdę zawartą w etyce miłości opiekuńczej (ethic of care), powiązanie relacji między ludźmi z odpowiedzialnością” (Gilligan,1982, s. 174). W innym miejscu tej książki czytamy: „Ujęcie moralności jako czegoś dotyczącego działań, w których wyraża się miłość opiekuńcza (activity of care), sprawia, że centralnymi sprawami w rozwoju moralnym stają się odpowiedzialność za kogoś i za relacje z ludźmi, podczas gdy ujęcie moralności jako czegoś, co dotyczy sprawiedliwości (fairness) sprawia, że rozwój moralny zostaje powiązany z takimi kwestiami jak rozumienie uprawnień i reguł (Gilligan, 1982, s. 19).
      Jeśli Gilligan ma rację, to idea powszechnego zbawienia powinna bardziej odpowiadać kobietom niż mężczyznom.
     Powszechne zbawienie oznacza, że dostąpią go zarówno ludzie uczciwi jak złoczyńcy, tak bohaterowie, jak i zbrodniarze. Takie zrównanie przyszłego losu kłóci się z zasadą sprawiedliwości. Jeśli prawdą jest, że mężczyźni cenią nade wszystko sprawiedliwość, powinni odrzucać ideę powszechnego zbawienia jako sprzeczną z poczuciem tego, co słuszne. Jeśli kobiety kierują się miłością opiekuńczą jako naczelną wartością, to współczując złoczyńcom, mogłyby chcieć oszczędzić im wiecznej kary. Idea powszechnego zbawienia nie tylko nie narusza zasady miłosierdzia, ale wręcz stanowi wypełnienie tej zasady.
    Z rozważań tych jasno wynika hipoteza badawcza: powinna wystąpić różnica między mężczyznami i kobietami w ocenie idei powszechnego zbawienia. Kobietom idea ta powinna bardziej podobać się niż mężczyznom.

środa, 20 września 2017

Problemem wolności interesują się również teologowie

Problemem wolności interesują się, co jest zrozumiałe, również teologowie?" Niektórzy z nich wyróżniają dwojaki aspekt wolności: a. indiferentiae active — jest to wolność w konfrontacji z imperatyw­nym nakazem prawa przed decyzją podmiotu, b. differentiae active — wolność po akcie decyzji — odpowiedź na nakaz prawa, przez co człowiek „znosi" swą wolność22. Istnieje jeszcze inny dychotomiczny podział wolności, mianowicie wyróżnia się wolność jako wybór podstawowy i wybór peryferyjny23. Podstawowy wybór to fundamentalno-personalne ukierunkowanie człowieka, gdzie człowiek w pełni decyduje sam o sobie. Wybór peryferyjny nie angażuje tak istotnie człowieka, dlatego poszczególne decyzje nie naruszają — w tej interpretacji — generalnej jego opcji ideowo-aksjologicznej. Powyższe rozróżnienie jest o tyle kontrowersyjne, że niejednokrotnie służy do uzasadnienia etycznego subiektywizmu24. Pośrednio implikuje ono również skrajnie dualistyczną koncepcję człowieka, ponieważ separuje ,ja" duchowe i ,ja" cielesne.
Do niezwykle trudnych problemów należy wyjaśnienie mechanizmu funkcjonowania wolnej woli w jej kooperacji z innymi władzami i sferami osobowości człowieka. Wola nie działa przecież w izolacji, ale współdziała z intelektem. Wolność wyboru i decyzji to atrybuty człowieka — osoby, dlatego nie można wolności sprowadzać do irracjonalnych impulsów i prerefleksyjnych działań. Dlatego Tomasz z Akwinu, stwierdził, że „korzeniem wszelkiej wolności jest ro­zum"25. Tę samą myśl powtórzy i innym razem: „Człowiek musi posiadać wolną decyzję z racji tego samego, że jest rozumny"26. Zwierzęta nie mają wolnej woli, gdyż nie dysponują poznaniem intelektualno-abstrakcyjnym. Tylko jestestwo rozumne może być wolne. Autentycznie wolne działanie człowieka jest poprzedzone przez akty intelektualnej deliberacji: wstępne poznanie istnienia rzeczy, następnie rozpoznanie jej natury, dostrzeżenie powiązanych z nią wartości, ocenę aktualnej sytuacji i związanej z nią skali możliwych rozwiązań, świadomość własnych preferencji i społecznych zobowią­zań. To wszystko jest dziełem intelektualnej refleksji. Jednak najlepsza nawet poznawczo-intelektualna analiza nie jest jeszcze faktycznym wyborem, dlatego niezbędny jest współudział władzy woli.
Intelekt i wola w swej aktywności wzajemnie się przenikają i wspomagają. Tomasz z Akwinu ujął to następująco. „Własnością wolnej decyzji jest wybór, dlatego bowiem powiadamy o sobie, że posiadamy wolność decyzji, że możemy jedno przyjąć, odrzucając drugie — a to jest właśnie wybór.: I dlatego naturę wolnej decyzji możemy rozpatrywać od strony wyboru. Na wybór zaś składa się coś z władzy poznawczej i coś z władzy pożądawczej. Od władzy pozna­wczej pochodzi rada, która rozsądza, co należy nad inne przedłożyć, władza zaś pożądawcza sprawia w wyborze, że pożądając przyjmuje się to, co rada rozsądziła. [...] Wolna decyzja jest władzą pożądaw­cza"27. Ostatni fragment wypowiedzi sugeruje decydujący wpływ poznania na wolę, co budzi wątpliwość. Należy jednak przyznać, że Tomasz z Akwinu dostrzegał wzajemny wpływ intelektu i woli28. Komentatorzy Akwinaty wzajemny związek obu wspomnianych władz umysłowych ujęli w następujący schemat. Etapy poznania intelektual­nego to: pomysł, zamysł, namysł, rozkaz i osąd. Ze strony aktywności woli odpowiadają temu etapy: upodobanie, zamiar, przyzwolenie, wybór, czynne wykonanie i zadowolenie29. Powyższy schemat wza­jemnych powiązań intelektu i woli jest interesujący i generalnie biorąc trafny, lecz uwzględnia wpływu sfery popędowo-emocjonalnej na ostateczną decyzję człowieka. Niewątpliwie poznanie intelektualne przygotowuje materiał dla odpowiedzialnego wyboru, tym niemniej władza woli jest suwerenna i aktywno-sprawcza w podejmowaniu decyzji. Dla. go błędny był intelektualizm Sokratesa, Spinozy i Hegla, którzy w swej eksplikacji czynu ludzkiego jego genezę upatrywali głównie w racjonalnym poznaniu. Błędny jest także woluntaryzm, zwłaszcza w interpretacji Sartre'a, który wolę człowieka separował od obiektywnego poznania prawdy. Ścisłe powiązanie woli z intelektem jest ewidentne, stąd niektórzy tomiści przypisali woli uzdolnienie do refleksji30. Rozumowali mianowicie, że każdy akt woli (np. miłości) może stać się przedmiotem naszej refleksji. Właściwym rozwiązaniem relacji między intelektem a wolą jest holistyczna eksplikacja bytu ludzkiego. To nie tyle intelekt poznaje, a wola wybiera i decyduje, co człowiek jako osoba poznaje przy pomocy władzy intelektu oraz decyduje korzystając z władzy woli. Osoba ludzka jest integralną całością, dlatego jej władz nie należy realizować czy substancjalizować. Przy omawianiu kooperacji umysłu i woli nasuwa się pytanie: której z tych władz należy przyznać prymat w ich aktywności? Św. Tomasz był zwolennikiem prymatu intelektu przed wolą. Nie chodzi o priorytet czasowy, lecz o rolę i walor obu władz. Uzasadnieniem prymatu intelektu jest fakt, że przedmiot umysłowego poznania jest bardziej uniwersalny od przedmiotu woli31. Człowiek kieruje się w swym intelektualnym poznaniu ku całej rzeczywistości, natomiast wola nakierowana jest na konkretne dobra. Akwinata przyznał jednak, że niekiedy wola jest doskonalsza od intelektu. Dzieje się to wówczas, kiedy przedmiot woli jest doskonalszy od przedmiotu poznania. „Stąd miłość Boga jest lepsza od poznania Go"32. Różnorodność działania oraz przedmiotu intelektu i woli nie jest równoznaczna z ich wza­jemną izolacją. „Obie te władze aktami swoimi wzajemnie się obej­mują, gdyż intelekt poznaje, że wola chce, a wola chce, by intelekt poznawał"33. Tomaszowy intelektualizm nie oznaczał omnipotencji czy samowystarczalności umysłu, podobnie jak woluntaryzm augustyński nie był równoznaczny z podważaniem nieodzowności udziału intelektu w ludzkim działaniu.

Wyjaśniając dynamikę woli człowieka należy zasygnalizować pewien paradoks. Wola jest wolna w swych wyborach i decyzjach, równocześnie jednak w sposób naturalno-konieczny jest nakierowana na dobro. Czy można więc mówić o autentycznej wolności? Rzeczy­wiście wola ze swej natury poszukuje dobra i szczęścia, dlatego Tomasz z Akwinu stwierdził, że wolność dotyczy jedynie wyboru środków, a nie celów34. Można się więc z tym sądem zgodzić w tym znaczeniu, że nikt nie chce być nieszczęśliwy i nikt nie szuka dla siebie zła jako zła. Motywy ludzkiego działania są zawsze te same: szeroko rozumiane dobro i szczęście. Nie jest to równoznaczne z de-terminizmem ludzkiego działania, ponieważ człowiek dostrzega wokół siebie pluralizm bytów i wartości. Ten fakt wymaga z jego strony dobrego rozpoznania sytuacji, a następnie oceny dóbr, ich selekcjono­wania, a w końcu właściwego wyboru35. Generalne nakierowanie na dobro nie zwalnia człowieka z konieczności codziennych wyborów, tak więc władza woli w swej aktywności pozostaje wolna.
Władza woli człowieka należy do jego sfery aktywno-dążeniowej, dlatego jest powiązana z domeną przeżyć popędowych i emocjonal­nych. Ścisła więź woli z intelektem nie wyklucza faktu, że wola jest uzależniona od irracjonalnych mechanizmów: wyobraźni, uczuć, witalistycznych popędów, itp.36 Wolę i sferę emocjonalno-popędową łączy nakierowanie na wartości. Pożądania zmysłowe człowieka są nakierowane na wartości materialne i sensytywno-witalne, natomiast wola jako władza umysłowa kieruje się ku wartościom uniwersalnym i trwałym. Dlatego właśnie Bóg jako dobro absolutne, jest adekwat­nym przedmiotem ludzkiej woli3 . Emocje w psychofizycznej osobo­wości człowieka powstają w sposób spontaniczny, działają na świado­mość i podświadomość. Przenikają one całą sferę dążeniową, łącznie z władzą woli, dlatego niewątpliwie wpływają w jakiś sposób na podejmowane wybory i decyzje. Można nawet powiedzieć, że emocjo­nalny klimat stanowi często pradecyzję człowieka. Świadomość faktu powiązań aktywności woli ze sferą popędowo-emocjonalną powinna zachęcić do kształtowania kultury uczuć i ich sublimacji. Wpływ podświadomości i domeny emocjonalnej na dynamikę woli jest nie­wątpliwy, ale ten fakt nie niszczy wolności człowieka.
Ostatecznym etapem w dynamice działania wolnej woli jest nakaz wydany władzom wykonawczym. Ich zadaniem jest realizacja tego, co wola po deliberacji intelektualnej wybrała i zadecydowała". Władza woli jest swoistym narzędziem człowieka jako rozumnego i wolnego podmiotu, czyli osoby.

wtorek, 29 sierpnia 2017

Relacja pomiędzy wolnością a prawdą


Mówiąc o relacji pomiędzy wolnością a prawdą, należy na wstępie przypomnieć dotychczasowe historycznie znane stanowiska w tej sprawie. Najważniejsze z nich to: deterrninizm, relatywizm, platonizm, heglizm, woluntaryzm, racjonalizm, irracjonalizm i personalistyczny realizm, Deterrninizm filozoficzny, przyjmowany przez zwolenników konsekwentnego materializmu, kwestionuje obie wartości: wolność człowieka i prawdę. Jest to stanowisko o tyle systemowo logiczne, że redukowanie osobowości człowieka do wymiaru wyłącznie material­nego wyklucza apodyktycznie możliwość sensownego mówienia o prawdzie i jej intelektualnym poznaniu. Klasycznym nurtem materializmu jest marksizm, który przyjmował prymat materialnej bazy przed ideologiczną nadbudową. Do tej ostatniej zaliczył filozofię i naukę, których wyniki poznawcze są zawsze — w tej interpretacji — zdeter­minowane przez aktualny model ekonomiczno-społeczny. Mówiąc konkretniej: marksizm zakwestionował istnienie prawdy absolutnej, podobnie jak zanegował wolność woli4. Kryterium prawdy ma cha­rakter pragmatyczno-historyczny. Prawdę się tworzy, a nie rozpoznaje. Analogicznie negatywny pogląd na istnienie wolności i prawdy miał "F. Nietzsche. Człowiek w jego filozofii został zdegradowany do poziomu „chytrego zwierzęcia", które w swym postępowaniu kieruje się siłami witalnymi i egoizmem. Nadczłowiek nietzscheański zerwał z aksjologią chrześcijańską, przypisując sobie uprawnienia do absolut­nej wolności i kreowania prawdy5. Równocześnie Ubermensch wypo­wiedział posłuszeństwo Bogu, w którym upatrywał zagrożenie swej wolności. Nietzscheanizm jest aksjologicznym relatywizmem. Odmia­ną relatywizmu jest również indywidualistyczny liberalizm, który w imię absolutnej wolności jednostki ludzkiej kontestuje istnienie prawdy niezmiennej i uniwersalnej. Ilustracją instrumentalnego trakto­wania prawdy przez dawnych i współczesnych liberałów są wypo­wiedzi Th. Hobbesa i I. Berlina6. Nietzsche i liberalizm, pomimo odmiennej ontologii, nie różnią się istotnie w postawie wobec wolno­ści i prawdy. Absolutyzują wolność indywidualną, prawdę obiektywną zaś kwestionują. W obu nurtach nie ma miejsca dla uznania aksjologii wolności.

Diametralniginne stanowisko wobec związku wolności i prawdy posiadał Platon7.,Prąwdą1 zgodnie z jego teorią idei, należy do warto­ści ponadświatowych, absolutnych i wiecznych. Wszelkie idee są ściśle powiązane z absolutem, dlatego człowiek może odkrywać jedynie elementy prawdy. Wolność indywidualna jedynie wówczas jest właściwa, kiedy łączy się z podporządkowaniem zasad moralnych i wymogów życia społecznego. Platon nie był bezkrytycznym wielbi­cielem modelu demokracji państwowej, bojąc się alternatywy naduży­wania wolności indywidualnej. Wolność powinna kierować się rozu­mem, tj. prawdą. Skoro zaś prawda jest poznawalna jedynie fragmen­tarycznie, to i wolność człowieka nie może być nieograniczona. Pokrewną koncepcję wolności posiadali .stoicy, gdyż identyfikowali ją z rozumnośdą człowiek rozumny nie powinien kierować się  emocjami, co oczywiście wymaga samoopanowania i wewnętrznego pokoju. Istnieje pewna różnica pomiędzy platońskim a stoickim rozumieniem racjonalności i prawdy. Platon prawdę zali­czył do wartości idealnych, stoicy sympatyzowali z panteistycznym ujęciem świata.

Inaczej wyjaśnia związek wolności z prawdą doktryna racjonali­zmu. Nie jest to jednak system jednolity, gdyż można z nim wyróżnić trzy nurty: Jfcantyzm, heglizjp i scjentystyczny empiryzm. I. Kant wolność uznał za postulat praktycznego rozumu, tym samym więc wolność identyfikował z racjonalnością. Ta ostatnia nie była jednak łączona z prawdą obiektywną, gdyż Kant naturę człowieka — należącą do sfery noumenów — uznał za niepoznawalną. Jego agnostycyzm miał charakter nie tylko epistemologiczny, lecz także ontologiczny. ' Oznacza to, że człowiek poznając świat — zarazem go współtworzy. Inny charakter posiada heglowski racjonalizm. Autor Fenomenologii ducha głosił panlogizm, tzn. całą rzeczywistość uznał ex definitione za racjonalną. Świat widzialny jest eksterioryzacją absolutnego ducha, w którego racjonalności partycypuje ludzki umysł. Wolność jednostki jest poddana determinizmowi procesów historycznych, a prawda o świecie rozwija się w sposób dialektyczny. Wolność łączy się z racjonalnością, ale są one zdepersonalizowane w heglowskim pan-teizmie. Trzeci nurt racjonalizmu łączy się ze scjentystycznym empi-ryzmem, który racjonalność zawęża do danych percepcji sensytywnej. Takie minirnalistyczne ujmowanie racjonalności rzutuje na sposób rozumienia prawdy i sposobów jej poznawania. Sądzi się mianowicie, że jedynie nauki empiryczne umożliwiają poznanie prawdy, a nie nauki humanistyczne czy tym więcej filozofia. Prawdę redukuje się do empiryczno-faktograficznego opisu świata materialnego. Wolność bytowa człowieka, jako twierdzenie z zakresu metafizyki, jest kwestio­nowana przez nurt racjonalizmu empirycznego.

Opozycją racjonalizmu jest ilrracjonalizm, który występuje w wielu odmianach. Bergson łączył wolność z poznaniem prawdy obiektywnej, lecz równocześnie prawdę separował od poznania intelektualno-pojęciowego. Ostatni typ poznania uznał za zbyt statyczny i abstrakcyjny, dlatego nie ujmujący prawdy o konkretno-dynamicznej rzeczywisto­ści8. Inni przedstawiciele irracjonalizmu (Th. Reid, romantycy, W. Ja­mes) aprobują wolność i prawdę, lecz zarazem preferują pozaracjonalne typy ludzkiego poznania: intuicję, instynkt, emocje, „serce", wolę itp. W panoramie stanowisk wobec problemu relacji pomiędzy wolnością a aksjologią specyficzną postawę zajął M. Heidegger. Wolność człowieka rozumiał on jako wierność poznanej prawdzie bytu i prawdzie" własnej egzystencji. Było to egzystencjalne rozumienie prawdy, a nie ontologiczne. Pokrewne stanowisko reprezentował G. Marcel, który źródło wewnętrznej wolności upatrywał w wierności wobec wartości moralnych, ideowych i religijnych. W interpretacji francuskiego egzystencjalisty wolność wymaga twórczej wierności prawdzie o człowieku, świecie i Bogu. Całkowitą opozycją postawy Marcela było stanowisko Sartre'a, u którego absolutyzacja wolności indywidualnej szła w parze z deprecjacją prawdy obiektywno-uniwersalnej. Wolność człowieka dla autora Bytu i nicości była substytutem absolutu, dlatego przyznał jej zdolność kreowania prawdy. Było to połączenie idealizmu z egocentrycznym indywidualizmem, w wyniku czego maksymalizacja wolności łączyła się z negacją obiektywnej prawdy. Aksjologia wolności została całkowicie przekreślona. Nie tak radykalne stanowisko zajmuje woluntaryzm, który uznaje prymat woli przed rozumem. Duns Szkot racjonalność łączył w pierwszym rzędzie z wolą, a poprzez nią dopiero z intelektem. Było to pośrednio pom­niejszenie roli prawdy, mianowicie poprzez jej uzależnienie od decyzji woli. Szkotystyczny woluntaryzm uznawał potrzebę respektowania prawdy przez wolę człowieka, lecz jej poznanie traktował jako wynik współdziałania intelektu i woli.

Tym stanowiskiem, które najlepiej wyjaśnia potrzebę aksjologii wolności, jest tomizm. Jest on realizmem personalistycznym, interpre­tującym wolność i prawdę w kontekście całej osobowości człowieka .

Byt ludzki jest integralną całością, dlatego sens wolności znajduje swoje pełne wyjaśnienie jedynie w świetle rozpoznanej przez intelekt prawdy. Wolność prawdziwa jest wolnością rozumnego działania człowieka. Intelekt odkrywa „powołanie" i sens wolności. Wolność bez prawdy czy przeciw prawdzie nie jest wolnością godną człowieka jako osoby.

Charakteryzując relację, jaka łączy wolność i prawdę, należy wyodrębnić dwa aspekty zagadnienia. Można je ująć w formie para­dygmatów: 1. prawda jest podstawą wolności, 2. wolność jest warun­kiem poznania prawdy.

Na wstępie analizy pierwszego z wyżej wymienionych stwierdzeń niezbędne jest syntetyczne przypomnienie klasycznego rozumienia prawdy. Tomasz z Akwinu przejął od Arystotelesa następujący opis: „Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy intelekt orzeka istnienie tego co jest realne lub kwestionuje istnienie tego czego nie ma"10. Pomiędzy ludzkim umysłem a rzeczywistością zachodzi swoi­ste „uzgodnienie", czyli korelacja. Człowiek nie jest w stanie roz­poznać całej rzeczywistości, dlatego prawda jest ciągłym procesem, a nie jednorazowym faktem. Nie uzasadnia to jednak relatywizmu, gdyż obiektywna prawda odtwarza intencjonalnie elementy lub aspekty rzeczywistości. Akwinata wyróżnił trojaką prawdę: logiczną, bytową i etyczną. Prawda bytowa (ontologiczna) jest zgodnością nowo pow­stałej rzeczy z zamysłem jej twórcy. Prawda logiczna (epistemologi-czna) jest zgodnością sądów z obiektywną rzeczywistością. Wreszcie prawda etyczna jest zgodnością sądów czy znaków z przekonaniem człowieka. W dalszych rozważaniach chodzi o prawdę epistemologi-czną. Prawda ta jest wielowymiarowa, ponieważ jest poznawalna przy pomocy różnych metod stosowanych w poszczególnych naukach. Poznania prawdy o świecie nie należy więc zacieśniać do nauk przy-rodniczo-empirycznych, ponieważ na inne aspekty bytu wskazują nauki humanistyczne i filozoficzne. Pluralizm ontyczny uzasadnia pluralizm dyscyplin naukowych, metod, narzędzi poznawczych itp.

W interpretacji filozofii klasycznej, w tym chrześcijańskiej, prawda jest podstawą wolności.  Za tym paradygmatem  przemawia wiele argumentów. Po pierwsze, prawda dlatego jest podstawą wolności, że jest ona poznawalna za pomocą intelektu. Umysłowa eksploracja rzeczywistości ukazuje możliwość wielu rozwiązań i wyborów, dlatego słusznie zauważył św. Tomasz: „Człowiek jest posiadaczem wolnej woli, ponieważ jest istotą rozumną"11. Bez intelektu nie byłoby wiedzy, a bez wiedzy nie byłby możliwy wybór będący aktem wolnej woli. Wolność woli posiada swoją genezę w intelekcie i jego aktywno­ści. Ignorowanie tego faktu prowadzi do wielu wynaturzeń idei wolno­ści. Niektóre z nich bardziej znane to: „wola mocy" Nietzschego, wolność aksjologicznie pusta Sartre'a, wolność absolutyzowana liberalizmu i wolność rewolucyjnej przemocy marksizmu.

czwartek, 6 lipca 2017

"Autentyczna wolność"


Autentyczna wolność realizuje się poprzez poznanie prawdy: naturalnej i nadprzyrodzonej. Encyklika społeczna Sollicitudo rei socialis (r. 1987) nie mówi expressis verbis o wolności, pośrednio jednak "sugeruje jej związek z realizacją praw. Wolność społeczeństw bogatej Północy wolność ludów ubogiego Południa nie są sobie równe). W tejże ' encyklice znajduje się ostra krytyka ustrojów totalitarnych, w których mniejszość (np. partia) pozbawia podmiotowości całe społeczeństwo (SRS 15). Zagadnienie wolności jest gruntownie omawiane w ency­klice Veritatis splendor (r. 1993). Jej autor z jednej strony jednozna­cznie potwierdza prawo każdego człowieka do wolności w życiu społecznym, z drugiej zaś mocno wskazuje na personalny i aksjologi­czny wymiar—wolności. Tylko przez „przyjęcie prawa oralnego ludzka wolność naprawdę i w pełni się urzeczywistnia" (VS 35). „Warunkiem autentycznej wolności jest szczere i otwarte uznanie prawdy" (VS 87). Związek wolności z prawdą i dobrem moralnym jest niezbędny w obu wymiarach: indywidualnym i społecznym. Dlatego Jan Paweł II przestrzega, że „demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm" (VS 101).
Współcześnie niemal wszyscy uznają prawo człowieka do wolności na terenie życia społecznego. Jest to niewątpliwie fakt optymistyczny, ale niepokoi częste odrywanie idei wolności od personalizmu i aksjo­logii, wskutek czego wolność ulega deformacji i może prowadzić do samozniewolenia człowieka.

piątek, 5 lutego 2016

Warunki trwania ustrojów

Generalnie warunki zachowania ustrojów są przeciwieństwami przyczyn sprawiających ich upadek[1]. Przede wszystkim więc do warunków tych należeć będzie przestrzeganie w państwie zasady równości geometrycznej[2]. Jak zauważa P. Rybicki[3],  warunki te obejmują ponadto dwa rodzaje zachowań rządzących: wobec prawa i wobec rządzonych.

Odpowiedni stosunek do rządzonych ważny jest szczególnie w tych ustrojach, gdzie rządzi proporcjonalnie niewielka grupa (arystokracja, oligarchia). Polega on z jednej strony na dbaniu o zachowanie równości wśród dopuszczonych do władzy, a z drugiej na niewyrządzaniu krzywdy tym, którzy są od władzy odsunięci[4].

Jeżeli chodzi o stosunek do prawa, to główną regułą jest baczyć na ścisłe jego przestrzeganie i unikać nawet najdrobniejszych przekroczeń[5]. Są one szczególnie groźne dla trwałości ustroju, ponieważ niepostrzeżenie podkopują fundamenty państwa i ostatecznie doprowadzają je do upadku. Arystoteles uwypukla więc tutaj podmiotowy aspekt praworządności, o którym dzisiaj często się zapomina. Omawiając aspekt przedmiotowy, zwraca uwagę, że prawo dobrze ujęte:

‑ zapobiega walkom wśród możnych, które prowadzą do zamętu w całym państwie;

‑ dba o to, by któryś z obywateli (lub cała ich grupa), nie wyniósł się nadmiernie ponad pozostałych, czy to zamożnością, czy wpływami politycznymi, a jeżeliby to tego doszło, należy człowieka takiego wydalić z kraju, aby zachować równowagę w państwie (pochwała ostracyzmu)[6];

‑ przydziela urzędy i biednym, i bogatym oraz dąży do wzmocnienia stanu średniego;

‑ zapobiega ciągnięciu zysków z posad państwowych, dzięki czemu rządzą bogaci, bo mają pod dostatkiem dochodów, a ubodzy nie czują się w pokrzywdzeni;

‑ zabezpiecza przed kradzieżą wspólnego mienia przez publiczne rozliczenia finansowe władzy;

‑ zapewnia dostęp do urzędów tylko tym, którzy spełniają trzy warunki: miłują panujący ustrój, posiadają cnotę stosownie do niego oraz fachowość w zajęciach związanych z danym stanowiskiem;

‑ zapewnia wychowanie młodzieży w duchu panującego ustroju.

Oczywiste jest, że powyższe zalecenia dotyczą tych ustrojów, w których rządzi prawo lub przynajmniej nie jest ono całkowicie przekreślone. Wzmianki Arystotelesa sugerują, że ma on na myśli głównie, choć nie tylko, ustrój dobrze zmieszany, tj. politeię.

Autor Polityki podaje ogólną regułę utrwalenia ustroju: „czuwać, aby liczba tych, co chcą utrzymania ustroju, była większa aniżeli liczba tych, którzy go nie chcą”[7]. Zaznacza, iż im gorszy (bardziej zwyrodniały) ustrój, tym troskliwszych wymaga zabiegów o jego utrzymanie[8].

S. F. Kieczekian[9] stwierdza, że wskazania Arystotelesa odnośnie do zachowania ustrojów dają się sprowadzić do następującego zalecenia: należy przestrzegać reguły złotego środka i dbać o jedność wśród obywateli.


[1] „(…) jasną jest rzeczą, że jeśli znamy przyczyny, które wywołują upadek ustrojów, to znamy też i środki, pomagające do ich utrzymania. Bo przeciwieństwo wywołuje zawsze przeciwieństwo, a upadek jest przeciwieństwem utrzymywania się” (Pol. V 7, 1 [1307b]).
[2] „Trwałość wykazuje tylko ten ustrój, który zapewnia równość praw wedle zasługi i przyznaje każdemu, co mu się należy” (Pol. V 6, 5 [1307a]).
[3] Op. cit., s. 133.
[4] Zob. Pol. V 7, 3 [1306a].
[5] Zob. Pol. V 7, 1‑2 [1305b‑1306a].
[6] Zob. Pol. III 8, 1‑7 [1284a‑b].
[7] Pol. V 7, 16 [1309b].
[8] Zob. Pol. VI 4, 2 [1320b].
[9] Op. cit., s. 138.

poniedziałek, 25 stycznia 2016

Oligarchia

Zwięzłe i dosadne określenie oligarchii znajdujemy w Etyce Nikomachejskiej, gdzie Arystoteles jednym tchem wymienia wszystkie zasadnicze cechy tej formy ustrojowej, pisząc, iż „arystokracja (...) wyradza się w oligarchię, jeśli ci, co są u władzy, są źli i nie rozdzielają własności państwowej wedle tego, na co kto zasługuje, lecz sami zagarniają wszystko lub największą część, wszystkie urzędy obsadzając zawsze tymi samymi ludźmi, i stawiają ponad wszystko bogactwo; rządzi wtedy niewielka garstka, i to ludzi złych (...)”[1].

Definicję tę można potraktować jako streszczenie rezultatów analizy przeprowadzonej w Polityce. Termin „oligarchia” występuje tam w dwóch znaczeniach:

‑ szerszym, jako nazwa ustroju, który ogranicza dostęp do władzy ze względu na jakiś czynnik; w tym sensie oligarchią jest również arystokracja;

‑ węższym, jako nazwa ustroju, który ogranicza dostęp do władzy ze względu na bogactwo.

W niniejszym punkcie jest mowa o oligarchii sensu stricto, ponieważ to na niej Arystoteles koncentruje swoje spojrzenie badacza. Charakteryzuje się ona następującymi własnościami:

‑ celem rządów jest dobro rządzących;

‑ kryterium doboru rządzących jest stan posiadania; implikuje to niewielką ich liczbę, bowiem „bogaci są wszędzie w mniejszości”[2];

‑ dobór rządzących przeprowadzany jest drogą bądź selekcji, bądź losowania, bądź w jeden i drugi sposób, a dokonywany jest przez niektórych spośród wszystkich albo przez niektórych spośród niektórych.

Jeżeli chodzi o właściwe oligarchii kryterium wyboru ludzi do sprawowania władzy, tekst Polityki zawiera pewne niejasności. Arystoteles zdaje się przyznawać prymat majętności, kiedy pisze, że „gdzie władzę dzierżą bogaci, tam jest z konieczności oligarchia, bez względu na to, czy są oni w mniejszości, czy w większości”[3]. Odrzuca niewielką liczbę rządzących jako wyznacznik oligarchii, stosując argumenta ad verecundiam ogółu:

‑ nikt nie nazwie oligarchią ustroju, gdzie panuje silna mniejszość ubogich,

‑ trzeba by nazwać oligarchią ustrój, w którym panowaliby ludzie wysocy albo urodziwi, ponieważ tych zawsze jest mniejszość[4].

Jednakże w dalszym ciągu rozważań do definicji tej formy ustroju Arystoteles wprowadza także kryterium ilościowe, stwierdzając, iż „oligarchia [jest], gdy rządzą ludzie bogaci i ze szlachetnych rodów, mimo że mniejszość stanowią”[5].

Wydaje się więc, że w ujęciu Arystotelesa istotną zasadą oligarchii jest bogactwo, zaś stosunkowo niewielka liczba sprawujących władzę dołącza się do niej jako własność wynikająca z faktu, że ludzie zamożni we wszystkich albo prawie wszystkich społecznościach stanowią mniejszość. A zatem konstytutywną cechą wchodzącą do definicji pojęcia oligarchii jest majętność ludzi rządzących, zaś cechą konsekutywną,  wynikającą z powszechnego urządzenia społecznego, jest ich nieliczność[6].

Stosownie do wagi zamożności przy doborze rządzących powstają następujące odmiany oligarchii:

I oligarchia: dostęp do władzy uzależniony jest od cenzusu majątkowego na tyle wysokiego, że uboga większość nie może go przekroczyć; bezwzględnie jednak ten cenzus jest dość niski, zaś każdy, kto go osiągnie, dołącza do grona rządzących. Zasadniczo panują tutaj prawa, jako że niezbyt zamożni ludzie nie dysponują wolnym czasem w stopniu umożliwiającym swobodne oddanie się sprawowaniu władzy.

II oligarchia: dostęp do władzy zależy od wysokiego cenzusu majątkowego, a sprawujący władzę sami dobierają członków na wakujące stanowiska, przy czym uwzględniają albo wszystkich, którzy ten cenzus osiągają, albo tylko niektórych; w dalszym ciągu panuje prawo.

III oligarchia: cenzus majątkowy jest jeszcze wyższy niż w poprzedniej odmianie, zaś urzędy są dziedziczne.

IV oligarchia: skrajna, zwana panowaniem wielmożów (*L<"FJg\") lub plutokracją (B8@LJ@6D"J4"), gdzie ma miejsce dziedziczność urzędów i władają nie prawa, lecz ludzie według swojej woli. Stąd Arystoteles uważa tę oligarchię za mnogą („wielogłową”) postać tyranii.


[1] EN VIII 10 [1160b].
[2] Pol. III 5, 7 [1280a].
[3] Pol. III 5, 7 [1280a].
[4] Zob.  Pol. IV 3, 7 [1290b].
[5] Pol. IV 3, 8 [1290b].
[6] Etymologia wyrazu „oligarchia” (Ï8Æ(@JH — mała liczba) nakazywałaby zamienić te kryteria i przypisać mu w pierwszym rzędzie sens: „ustrój, w którym panują nieliczni”.