Granice Odpowiedzialności

     Odpowiedź typu: "wiem, dopóki nie pytasz" niewątpliwie stanowi jeden z ciekawszych fenomenów w historii myśli europejskiej. Przyjmuje się powszechnie, że po raz pierwszy udzielił jej w XI księdze Wyznań św. Augustyn, rozważając istotę czasu i czasowości. W filozofii nowożytnej przyjmuje się na ogół, że odpowiedź taka staje się prawomocna w sytuacjach, gdy musimy rozważać kwestie odnoszące się do poznania intuitywnego. Jest więc ona na miejscu gdy pytamy: "jak smakuje woda?", "czemu Cię to tak śmieszy?", "dlaczego uważasz, że róża jest piękna?". Odpowiadając można pytającemu dać do spróbowania wodę lub pokazać kwiat. Czy na podobnej zasadzie - zapytuje retorycznie Jacek Filek - dałoby się rozstrzygnąć dylemat odpowiedzialności?

     Odpowiedzialność to bardzo trudne i wcale nie oczywiste pojęcie. Jestem głęboko przekonany, że do dziś można byłoby znaleźć ludzi (na przykład wśród starszych mieszkańców odległych wiosek), którym nie kojarzyłoby się ono z niczym, a których życie, nawet z naszego, "nowoczesnego" punktu widzenia, mogłoby uchodzić za wzór cnót moralnych. Czy "edukując" takiego "niewinnego prostaczka" w zakresie etyki, moglibyśmy mu wyjaśnić, czym jest odpowiedzialność poprzez odwołanie się do określonego zjawiska, na tej samej zasadzie, na jakiej istotę słodyczy da się wyjaśnić wkładając kostkę cukru do ust?

     Oczywiście nie, gdyż odpowiedzialność, przynajmniej w takim znaczeniu, jakie nadają temu słowu wykształceni Europejczycy, nie jest nazwą jakiegoś zjawiska, lecz tylko sposobem wyobrażania sobie pewnych procesów zachodzących w świecie wartości moralnych. Lub może inaczej: odpowiedzialność nie jest nazwą zjawiska koniecznego na mocy praw przyrody, lecz tylko określeniem pewnego zachowania charakteryzującego istotę żywą, gdy zaś mówimy o specyficznym fenomenie zwanym odpowiedzialnością moralną, istota ta musi być równocześnie uznana za rozumną i poczytalną.

     W tym kontekście dyskursywna odpowiedź na pytanie o istotę zjawiska odpowiedzialności nie wydaje mi się nawet zbyt trudna. Kategorię "odpowiedzialny" z powodzeniem można tu przecież zastąpić kategorią "winny". Na płaszczyźnie myślenia potocznego zapewne z łatwością "dogadałbym się" z owym starym wieśniakiem co do tego, iż ktoś, kto na przykład spadając ze schodów w trakcie pierwszego w życiu ataku epilepsji podciął komuś innemu nogi, przyprawiając go o uszkodzenie ciała, nie może być uznany za winnego, winny będzie natomiast ktoś, kto po pijanemu spowodował wypadek drogowy. Ten drugi mógł nie pić, pierwszy nie mógł nie dostać ataku. Prostemu człowiekowi trudniej zapewne będzie wytłumaczyć, że nie jest winny schizofrenik, który dopuścił się zabójstwa. Tu niestety często usłyszymy odpowiedź "chory, nie chory, ja bym go powiesił". Postawa taka może być jednak tłumaczona po prostu nieznajomością zjawiska lub trudnością jego identyfikacji: rozstrzygnięcie, do jakiego stopnia chodzi o działanie zdeterminowane chorobą, do jakiego zaś o złą wolę w przypadku chorób psychicznych, jest przecież o wiele trudniejsze aniżeli wówczas, gdy rozważamy determinujące nasz los przyczyny mechaniczne lub fizjologiczne.

     Również zdefiniowanie kategorii odpowiedzialności w takim znaczeniu, w jakim używa jej etyka filozoficzna, nie powinno sprawić nam większych kłopotów, choć w sensie merytorycznym definicja taka nie wykroczy daleko poza opisane wyżej wyjaśnienie potoczne. Mistrz definicji filozoficznych, Rudolf Eisler, na określenie odpowiedzialności (hasło Zurechnung, jego zdaniem synonimiczne z Verantwortlichkeit) przytacza następującą, przynajmniej dla mnie zadowalającą, definicję: "Dające się osądzić przypisywanie osobie czynu, jako wynikającego z jej wpływu, zwłaszcza zaś z jej woli, zamiaru, charakteru lub usposobienia (odpowiedzialność zewnętrzna, psychologiczna i podlegająca karze)" (Rudolf Eisler, Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1922, s. 776).

     Uważam, że kłopot nie polega więc na niemożności określenia, czym jest odpowiedzialność i co jej podlega. W tym względzie wystarczy się odwołać do uniwersalnego klucza, jakiego dostarcza Kantowska trzecia antynomia czystego rozumu. Zgodnie z jej literą odpowiedzialności podlegałyby działania wynikające z przyczynowości wolności, nie podlegałyby jej zaś te, które są efektem przyczynowości determinującej. Oczywiście powyższe rozróżnienie zawsze miało wymiar czysto ramowy: jeśli bowiem można sobie łatwo wyobrazić oddziaływania naszego ciała na zjawiska zewnętrzne, będące wyłącznie efektem przyczyny determinującej (jak w owym ataku epilepsji), to działań dających się jednoznacznie zidentyfikować jako wyłącznie efekt wolnego wyboru podmiotu wyobrazić sobie nie sposób. Z tego względu nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięto, w jakim sensie, gdy idzie o czyn jednostki, winna jest sama jednostka, w jakim zaś "winne" są jej zdrowie, społeczeństwo, z którego wyrasta, rodzina, która ją wychowała, wreszcie prawa biologii i fizyki.

     W czasie, gdy Kant formułował trzecią antynomię, jedno wszakże wydawało się jasne: oddziaływania będące efektem determinującego wpływu czynników zewnętrznych to procesy zachodzące zgodnie z prawami przyrody, utożsamianymi z mechaniką. Przyczynowość wolności dotyczy tu z kolei samorzutnych oddziaływań istot żywych, wśród których należało jeszcze wyróżnić świadome i dobro-wolne, a nie tylko samo-wolne działania istot żywych i rozumnych.

     Taki był sens słynnej sentencji z Krytyki czystego rozumu, umieszczonej potem na grobie filozofa: "Niebo gwiaździste nade mną, a prawo moralne we mnie." Niebo oznaczało nie tylko i nie dosłownie nieboskłon, rozciągający się nocą nad naszymi głowami. Było ono alegorią wszelkich zjawisk zachodzących na mocy determinującego mechanizmu praw natury - zjawisk, za które nie jesteśmy odpowiedzialni nawet wówczas, gdy jednym z ogniw owego determinującego łańcucha staje się nasze ciało lub nasza psychika.

     Prawo moralne we mnie to z kolei najwyższa formuła działania wolnego, ale zarazem rozumnego, identyfikowana przez Kanta z imperatywem kategorycznym.

     Filozofowie Oświecenia byli jeszcze w tej komfortowej sytuacji, że wychodząc z założenia uniwersalności mechanicystycznego modelu determinizmu w odniesieniu do zjawisk przyrody, determinizmowi temu przeciwstawiali przyczynowość wolnego, rozumnego (lub bezrozumnego) działania. To ostatnie podlegało odpowiedzialności w aspekcie prawa: moralnego, jurysdycznego oraz politycznego (w koncepcjach Oświecenia naród stawał się także wolnym podmiotem i również można było orzekać o jego winie).

    Filozofia praktyczna, ugruntowana na modelu tworzonym przez tę antynomię, utraciła swą aktualność już na początku dziewiętnastego wieku. Okazało się wówczas, że zasady mechaniki nie dostarczają bynajmniej praw wyjaśniających w sposób uniwersalny zjawiska przyrody - choćby tylko nieożywionej. Tym samym stracił znaczenie jeden z członów antynomii - ten, w którym mówiło się o determinizmie. W konsekwencji koncepcja przyczynowości wolności przeciwstawiana przyczynowości mechanicznej, taka, jaką preferowała jeszcze filozofia Oświecenia, straciła swe ontologiczne uzasadnienie. Światy przyrody i wolności, które chyba po raz ostatni w historii ludzkiej myśli udało się tu sprowadzić na wspólną płaszczyznę, bodaj właśnie przez antynomię, tym razem rozeszły się definitywnie.

     Sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna filozofia praktyczna (mam tu na myśli filozofię moralności, prawa i polityki), z pewnego punktu widzenia mogłaby więc uchodzić za absurdalną. Z jednej strony wszelkie nauki prawne wciąż opierają się na kryterium rozróżnienia działań wolnych i działań zdeterminowanych, przy czym podkreśla się, że tylko te pierwsze podlegają odpowiedzialności. Rozróżnienie tego, co wolne, od tego, co zdeterminowane, ma jednak wymiar czysto praktyczny: określone jest przez formułki i ustalenia, często stanowiące uogólnienie obserwacji (na przykład w medycynie, zwłaszcza w psychiatrii). Równocześnie na płaszczyźnie czystych nauk przyrodniczych, zwłaszcza w fizyce teoretycznej, kategoria oddziaływania determinującego w tym sensie, jaki powszechnie akceptowano w Oświeceniu, straciła rację bytu, a przynajmniej wymiar uniwersalności. W ten sposób na najważniejsze pytanie filozofii praktycznej: "do którego poziomu mikrostruktury świata można mówić wyłącznie o oddziaływaniach zdeterminowanych, a od którego już o działaniach wolnych?" nauka współczesna nie tylko nie udziela nam w miarę zadowalającej odpowiedzi, ale nawet nie potrafi jasno sprecyzować obszaru, na którym powinno być ono zadane (co jeszcze w Oświeceniu było możliwe).

     Powyższy stan rzeczy musiał oczywiście w sposób znaczący odbić się na naszym sposobie rozumienia pojęcia odpowiedzialności. Pojęcie to w dalszym ciągu zachowało swoje podstawowe, aczkolwiek bardzo "anachroniczne" znaczenie w naukach prawnych. Anachroniczne, bo z jednej strony uznaje się tu bezwzględną konieczność pociągania podmiotu do odpowiedzialności za skutki działań wolnych (czyli takich, od których podmiot mógł się powstrzymać), z drugiej zaś nie tylko nie udaje się rozstrzygnąć, jakie jest ostateczne kryterium odróżniające działania wolne od zdeterminowanych, ale najczęściej podkreśla się, że kryterium takiego być może w ogóle nie da się ustalić. Współczesne prawo dla swego uzasadnienia rzadko już poszukuje korzeni metafizycznych - ich miejsce najczęściej zajmuje argumentacja pragmatyczna, nawiązująca do koncepcji umowy społecznej.

     W dziedzinie moralności kategoria odpowiedzialności staje się jeszcze bardziej "podejrzana". Wprowadzając ją praktycznie musielibyśmy przyjąć jeden z dwu skrajnych modeli: albo Jaspersowską koncepcję sytuacji granicznych, gdzie winni jesteśmy zawsze i praktycznie za wszystko, albo Nietzscheańską deklarację aktywnego nihilizmu, w ramach której kategorię odpowiedzialności odrzuca się w ogóle, gdyż świat wiecznego stawania się jest "konstytutywnie niewinny".

     W perspektywie filozofii prawa problem jest więc stosunkowo prosty do rozstrzygnięcia: granice odpowiedzialności formułują przepisy, ustalone na bazie umowy społecznej. W etyce sytuacja staje się o wiele bardziej złożona, gdyż podmiot ma być swym własnym sędzią.

     I tutaj stajemy wobec fundamentalnego pytania: czy ktoś, komu - jak by powiedział Lévinas – twarz skrzywdzonego nie przeszkadza być podłym, może być za to odpowiedzialny?

     Osobiście sądzę, że chyba jednak nie. Brak sumienia jest dla dolegliwością do pewnego stopnia analogiczną do krótkowzroczności lub wady serca. Jest nieszczęściem, tym tragiczniejszym, że dotyka nie tylko tego, komu przypadło w udziale, ale również tych, z którymi ten ktoś się styka.

     Pytanie o odpowiedzialność moralną w istocie sprowadzałoby się więc do pytania: czy jesteś w stanie być swym własnym sędzią. Jeśli tak, to wówczas zawsze jesteś odpowiedzialny sam przed sobą, zyskując przywilej ustawicznego poczucia winy, a więc nieszczęścia. Jeśli nie, to ta Twoja niemożność przybiera formę kalectwa - za skutki kalectwa zaś odpowiedzialnym być nie można. Chyba że się je samemu spowodowało.

     Bez względu na to, jaką przyjmiemy linię interpretacyjną, próba ostatecznej odpowiedzi na pytanie o sens zjawiska odpowiedzialności musi się wiązać z możliwością odpowiedzi na pytanie o istotę zjawiska wolności. Tu natomiast, przynajmniej w perspektywie czysto metafizycznej, sytuacja wygląda beznadziejnie.

     "Czy można bezkrytycznie przystać na zastany stereotyp myślowy, wedle którego wolność jest warunkiem odpowiedzialności?" "Czy rzeczywiście wolność jest tu czymś wcześniejszym, czego spełnienie umożliwia odpowiedzialność?" - zapytuje Jacek Filek.

     To oczywiście bardzo ważne pytania, zaś odpowiedź na nie uwarunkowana jest już przez sposób ich postawienia.

     W perspektywie metafizycznej, czysto dyskursywnej, odpowiedzialność na pewno jest fenomenem wtórnym w stosunku do wolności: działanie nie wypływające z przyczynowości wolności odpowiedzialności nie podlega. Problem w tym, że jakkolwiek nauki teoretyczne nie dostarczają nam ostatecznego kryterium wyróżniającego tak zwane działania wolne, to nauki praktyczne żądają od nas, abyśmy dokładnie sprecyzowali okoliczności i mechanizmy pociągania do odpowiedzialności. Jakie więc mamy prawo kogokolwiek do niej pociągać, skoro nie wiemy, czy w ogóle jego działania wypływały z przyczynowości wolności?

     Tutaj odwołujemy się do rozstrzygnięcia, jeśli wolno użyć takiej nazwy, ogólnopragmatycznego. W bardzo wielu sytuacjach potrafimy przecież intuitywnie, mocą uogólnienia pewnych doświadczeń określić, czy jakieś działania żywych istot podlegają możliwości wolnego wyboru, czy też nie. Wiemy na przykład, że nie ma sensu winić kota za to, że upolował ptaka - w tym wypadku uznajemy, iż postępowanie zwierzęcia determinował zew natury niezależny od wyboru. Ale wiemy też, że kota można uczynić "odpowiedzialnym" za to, iż na przykład samowolnie buszuje w szafce z jedzeniem.

     Również w przypadku człowieka, jedynej znanej nam istoty rozumnej i poczytalnej, przytoczenie a posteriori przykładów zachowań wolnych i nie-wolnych, a więc podlegających i nie podlegających odpowiedzialności, bardzo często nie przysparza nam żadnych trudności. Problem w tym, że owe obserwacje a posteriori, obojętne, czy na poziomie doświadczenia potocznego, czy - powiedzmy - badań psychologicznych, zawsze muszą odnosić się do konkretnego przypadku. I jakkolwiek często już na pierwszy rzut oka ich wynik jest zupełnie jednoznaczny, to przecież zdarzają się też wypadki, gdy nawet najbardziej doświadczeni psychiatrzy nie są w stanie rozstrzygnąć, czy jakiś czyn badanego pacjenta był efektem wolnego wyboru, czy też choroby lub specyficznego uwarunkowania organizmu. Czy na przykład uczynki ekshibicjonisty powodowane są popędem biologicznym, czy też stanowią efekt wolnego wyboru uczynku sprawiającego przyjemność? Psychiatra stwierdziłby, że nie jest tu możliwa żadna stanowcza odpowiedź i że wszystko zależy od konkretnego przypadku.

     Wydaje się, że z przytoczonych powyżej powodów należy raczej odrzucić kategorię odpowiedzialności jako fenomenu pierwotnego. W jej miejsce należałoby wprowadzić kategorię odpowiedzialności opartej na praktycznym czy też intuitywnym rozpoznaniu zakresu wolności postępowania. Bez takiego pierwotnego, chociażby nawet prowizorycznego rozpoznania, przypisywanie jakiejkolwiek odpowiedzialności byłoby niemożliwe.

     Wszystkie powyższe dywagacje w żadnym stopniu nie odnoszą się do zagadnienia kluczowego, jakim jest ostateczne rozstrzygnięcie, w jakiej mierze zjawiska zachodzące w świecie są efektem przejawiania się jakiejś przyczynowości wolności samej w sobie, w jakiej zaś determinizmu. Rozwikłanie powyższego dylematu umożliwiłoby odgórne rozstrzygnięcie całego szeregu bardzo istotnych kwestii, w tym właśnie kwestii odpowiedzialności. Nie wydaje się jednak, abyśmy w ogóle byli w stanie je uzyskać. 

Miroslaw Żelazny