Wstęp do Antologii o Miłości
Jaki jest sens publikacji tekstów filozoficznych o miłości i to jeszcze tekstów z myszką, bo pisanych grabo ponad pół wieku temu? Czyż nie jesteśmy zasypywani stertami nowoczesnych poradników, psychologicznych rozpraw dotyczących miłości? Co na przykład ma do powiedzenia współczesnym o miłości M. Scheler w zamieszczonej w tej antologii rozprawie Ordo amoris napisanej w 1916 roku? Na dobitek złego lektura prezentowanych tu tekstów nie należy do lektur łatwych. Jak usprawiedliwić prezentowany wybór i niewątpliwy trud, który trzeba włożyć w jego lekturę?
Myśl filozoficzna spotykając się z nowością życia, stykając się z nową konfiguracją kulturową, intelektualną może zachować się dwojako. Może próbować uchwycić przydarzające się novum i zgodnie z duchem czasu, zastaną wiedzą, ludzką wrażliwością, systemem używanych w tej kulturze pojęć i przyjętych aksjologicznych decyzji próbować skonceptualizować rzeczywistość. Poprzedza ją wtedy zgoda na obraz świata sugerowany przez kulturę, który uwyraźni, zwerbalizuje, teoretycznie podbuduje. Ten rodzaj refleksji niewątpliwie wyprzedza afirmacja zastanego porządku kulturowego i akceptacja .rządzących w niej wyróżników aksjologicznych.
Ale refleksja filozoficzna może też dystansować się względem współczesnego sobie rozumienia i wartościowania świata. W aktualnym klimacie kulturowym umie ona wyłowić miejsca martwe, obszary niebezpieczne dla ludzkiego ducha. Signum temporis jakby na niej się nie odciskał. Stara mu się krytycznie przyglądać. Nowość nie zyskuje jednoznacznego aplauzu aksjologicznego. Jednym ze sposobów filozofowania, które taki opór umożliwiają, jest odwołanie się do tradycji, do istniejących i wypracowanych już koncepcji. Decyzja wyboru i publikacji prezentowanych tekstów o ludzkiej miłości sytuuje się w ramach tej drugiej strategii. Przedstawieni tutaj myśliciele mają współczesności do powiedzenia rzeczy głębsze i donioślejsze o ludzkiej miłości niż to, o czym zwykle mówi nasza epoka.
Opisy miłości, jej rozumienie, które są w ramach kultury masowej szeroko propagowane, znaczy obecnie wieloraka trywializacja. Zainteresowanie problematyką miłości i refleksja nad nią ograniczają się w naszej kulturze coraz bardziej do sfery praktycznej. Ludzie poszukują odpowiedzi na pytanie ,jak kochać i być kochanym?". Nie interesuje ich istota miłości, źródło, z którego miłość bije, ale zadowalają się seriami porad najczęściej psychologicznej natury. Przy tej okazji obraz miłości ulega swoistemu sprymitywizowaniu.
Przyjrzyjmy się przykładowo dwóm z często spotykanych uproszczeń i zestawmy je z wynikami refleksji przywołanych filozofów. Człowiek słusznie oczekuje, że prawdziwa miłość napełni szczęściem jego życie, nadając mu szczególny sens i blask. Szuka jej więc i nastawia ucha na porady, które wskazują mu drogę ku tak pojętej miłości. Wielu doradców nie wyprowadza go z fundamentalnego błędu, w którym tkwi jego rozumienie miłości, a usiłuje dostarczyć wskazówek, jak owo wymarzone szczęście osiągnąć. By ten błąd wychwycić, trzeba czegoś więcej, trzeba czegoś fundamentalniejszego niż to, co zagwarantować może sama psychologia miłości. Trzeba oderwać się od samych przeżyć i zwrócić się w stronę ich treści. Należy określić nie tylko intencje zawarte w zwrocie ku drugiej osobie opisywane formułą: "kocham ciebie", ale także ich ustopniowanie. Taką analizę fenomenu miłości znaleźć można u von Hildebranda. Ten analizując odniesienia skryte w "kocham ciebie", wskaże na to, że tematyka szczęścia jest wtórna wobec bardziej podstawowych intencji określających postawę miłości. Szczęścia nie daje się w miłości poszukiwać jako pierwszorzędnego tematu. To błąd. Człowiek błądzi, gdy szuka go pod postacią rozkoszy, jak w miłości seksualnej, jak i wtedy, gdy poszukuje uszczęśliwiającej obecności osoby jako czegoś pierwszorzędnie ważnego dla niego w przyjaźni, małżeństwie. To przesunięcie akcentów degraduje miłość. Szczęście towarzyszy miłości, a nie jest jej rdzeniem, bezpośrednim celem, ku któremu się w miłości zmierza.
Uznanie pierwszorzędności uszczęśliwienia w miłości i uczynienie z niego celu dążenia zamyka także na głębię przeżycia. Max Scheler będzie pisał w odniesieniu do miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą: "'Rozkosz' nie powinna być przedmiotem intencji (intendiert seiri) i tylko jako zjawisko towarzyszące wyrazowi miłości - bynajmniej zaś jako zamiar i cel - posiada taką głębię i upajającą moc, która przyczynia się do wywołania uczucia prawdziwego stopienia i jedności."1
Przykład drugi. Wielu uważa, że miłość jest dążeniem do zespolenia osób, które ma przezwyciężyć samotność, jako pierwotny stan człowieka.
Tak na przykład naturę miłości opisuje Erich Fromm
w bardzo znanej książce O sztuce miłości. I rzeczywiście, tam, gdzie zjawia się
miłość, znika samotność. Ale l myliłby się ten, kto źródła, istoty miłości
dopatrywałby się w tym dążeniu do przezwyciężania wyobcowania i samotności, w
samej tylko woli zespolenia. Miłość jest zdecydowanie czymś więcej, niż
przeżyciem bliskości. To przeżycie wtórnie z miłości się bierze, ale
wielokrotnie u swej podstawy nie ma miłości. Iluś ludzi łączy się z sobą z lęku
przed osamotnieniem. Tak zyskana bliskość nie jest jednak bliskością miłości.
Przytoczone przykłady zwracają uwagę na
intencjonalny charakter miłości, na złożoność i hierarchizację odniesień
intencjonalnych zawartych w miłości. Nad miłością można i trzeba reflektować nie
tylko jak nad emocją, jak nad sposobem bycia człowieka, ale jak nad
rzeczywistością duchową osoby rządzącą się swoim wewnętrznym sensem, logiką.
Jest to rzeczywistość obdarzona swoją własną do niczego prostszego nie
sprowadzalną inteligibilnością, którą trzeba pracowicie badać i odkrywać. Świat
uczuć tego typu, z jakimi przychodzi się zetknąć w miłości i ich treści, ma
swój porządek racjonalności, pascalowski "porządek serca", o
którym traktuje zamieszczona w tym zbiorze rozprawa Schelera.
Prezentowane w tej antologii analizy i rozstrzygnięcia filozoficzne stoją w całkowitej opozycji do naturalistyczych koncepcji miłości. Wydaje się, że nadmierna uwaga, jaką w naszej kulturze darzy się seksualność, prowadzi do redukcyjnej, naturalistycznej wizji miłości. Ta wizja często nawet nie zwerbalizowana zalega u wielu w sferze bezrefleksyjnie przyjętych poglądów i przesądzeń o naturze ludzkiej miłości. Miłość jest tu postrzegana jako pochodna popędu seksualnego, jest wytworem ludzkiej seksualności, do niej się sprowadza. Takie niewybaczalne uproszczenie, które wprowadził w kulturowy obieg freudyzm, które potwierdzają "głośni" nieszczęśliwcy, którym udało się zgromadzić bogate doświadczenie seksualne, ale nie udało się przeżyć miłości, dzisiaj usiłuje teoretycznie podbudować socjobiologia. Jest to nie mniej żałosne niż teoria Freuda. Tu człowiek postawiony wobec tajemnicy miłości spogląda na zwierzęcy świat, by rozpoznać dla siebie drogę postępowania lub by się usprawiedliwić.
Dla Schelera, Hildebranda, Hartmanna miłość nie jest żadnym efektem działania strony popędowej, ale prafundamentem życia duchowego osoby. Warte uwagi są przytaczane tutaj szczegółowe analizy Hildebranda, w których dokonuje on starannego odróżnienia miłości od appetitus. Sam zaś Scheler w książce Istota i formy sympatii, w której poddaje wnikliwej i miażdżącej krytyce naturalistyczne teorie miłości, będzie pisał o relacji pomiędzy systemem popędowym i miłością jako o stosunku relatywności bytowej: "zasadniczy stosunek 'miłości' do 'popędu' w ogóle nie jest stosunkiem pozytywnego wytwarzania, jak gdyby popęd tworzył miłość bądź ona 'z niego wypływała', lecz stosunkiem ograniczania i selekcji"2. Obrazowo ujmie to pisząc, że "pobudzenia popędowe są jakby pochodniami rzucającymi blask na obiektywnie istniejące treści aksjologiczne (Wertinhalte), które dla przedmiotów miłości mogą się stać decydujące"3. Seksualność jest potencjalnym nośnikiem miłości oblubieńczej podobnie jak rodzicielstwo, koleżeństwo są potencjalnymi nośnikami miłości rodzicielskiej czy arystotelesowskiej miłości przyjaciół. By użyć metafory C. S. Lewisa z Czterech miłości, są one korytem, w którym może popłynąć rzeka miłości.
Tak uchwycony związek fundowania się miłości w psychiczno-somatycznej strukturze człowieka, ujecie miłości jako duchowej "materii" człowieczeństwa stawia od strony metodologicznej przed-stawiany tutaj typ refleksji przed problemami, które trzeba chociaż pokrótce zasygnalizować.
Miłość nie jest dana ludzkiemu poznaniu wprost. Poznawczo dostępne są tylko jej manifestacje. Nie poznajemy bezpośrednio miłości, ale jej wyrazy. Te jeszcze trzeba potrafić starannie odróżnić od samych "nośników" miłości. W takiej sytuacji nabiera także wagi umiejętność określenia tego, co miłością nie jest. Należy umieć odróżniać miłość prawdziwą od tego, co Scheler nazywa "miłością rzekomą". I Scheler i Hildebrand poświęcą sporo miejsca analizom odróżniania miłości od jej pozoru, iluzji, od zjawisk jej towarzyszących. Ten rodzaj ekspozycji jest tu bardzo charakterystyczny. Uczy on nie tylko precyzji myślenia, ale śledząc go, czytelnik nabiera respektu dla złożoności materii, wśród której myśl się porusza. Śledzący te analizy uczy się swej własnej złożoności, a może nawet oducza się tego prostackiego spojrzenia na miłość, które wynosi ze współczesnej kultury, pozbywa się błędów w widzeniu miłości.
Ile to razy na przykład kiepscy kaznodzieje mylą miłość-caritas z jej przejawami. Caritas przejawia się poprzez szczególne manifestacje natury moralnej. Gdy się pojawi, wtedy rzeczywiście: "cierpliwa jest, jest łaskawa. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma." (lKor.13,4-7). Nie dzieje się jednak na odwrót. Sama łagodność nie jest jeszcze miłością, podobnie brak zazdrości, niepamiętliwośc urazu, brak pychy, wstydliwość, altruizm. Zachęta do praktykowania miłości caritas poprzez praktykowanie cnót moralnych jest zachętą fałszywą. Można być łagodnym, łaskawym, cichym, radującym się z prawdy, smucącym się z niesprawiedliwości... - można być człowiekiem prawym, ale nie kochać miłością, o której pisze św. Paweł. Miłość-caritas nie jest przyzwoitością, nie jest blaskiem bijącym od cnót moralnych osoby, ale gdy jest, to poprzez nie będzie się manifestować. Nadaje ona swoistą poświatę wymienionym cnotom moralnym. Wyćwiczone oko odróżni wstydliwość i wstydliwość wy-pływającą z caritas, łagodność i łagodność caritas...
Eidetyczne opisy Schelera, Hildebranda, Hartmanna odbiegają od faktycznego doświadczenia miłości. Ono jest zawsze ułomne. Prezentowane zaś analizy mają charakter idealny. Ten rys ekspozycji miłości trzeba wyraźnie podkreślić. Miłości nie opisuje się tutaj takiej, jak zdarza się w życiu, ale ukazuje się ją taką, jaka powinna być. Jeśli zjawia się pobłądzenie, rozczarowanie, odrętwienie w miłości, to jako tło, na którym tym wyraźniej widać, jaka powinna być prawdziwa miłość. Miłość, przyjaźń, wiara, nadzieja, seria wartości moralnych: męstwo, szlachetność, niewinność... ze swej natury domagają się takiego idealnego opisu. Ten sposób postępowania wywodzi się z bardzo podstawowego doświadczenia. Zawsze ilekroć ważymy się opisywać te rzeczywistości, to orientujemy się, że w treści zawieramy swoistą nadwyżkę w stosunku do naszej faktycznej wiedzy, wiedzy wynikającej z doświadczenia, ze znajomości ludzi i łączących ich relacji. W każdej próbie opowieści o tym, czym jest prawdziwa miłość, spontanicznie włączy się element powinnościowy i będziemy opisywać idealny obraz miłości - jak powinno być. W eidetycznych opisach bierze się serio ten moment. Idzie się za tym impulsem i traktuje go jako wskazówkę. Rezultat tak przeprowadzonego opisu przekracza faktyczność i równocześnie oddaje coś z możliwości.
Wielu współczesnych źle reaguje na ten typ wiedzy o idealnościach. Lękają się niewątpliwego ryzyka poznawczego związanego z taką metodą. Takie balansowanie pomiędzy idealnością a realnością, owo pójście za tym: "tak powinno być" zawsze grozi zerwaniem kontaktów z rzeczywistymi możliwościami obecnymi w realnej strukturze świata i popadnięciem w świat wyobrażony, w świat "pobożnych" życzeń, których w naszym świecie nie daje się zrealizować. Rzeczywiście potrzeba tu odwagi, roztropności i umiaru. Skrajnością wynikającą z tego lęku jest niewiara w dostęp poznawczy do miłości, który biegnie przez idealny opis. Nie można się na to zgodzić, bo strata poznawcza jest zbyt duża. Analiza eidetyczna wydaje się ryzykiem koniecznym. Druga trudność jest równie poważnej natury. Idealny obraz miłości nie jest czymś na kształt platońskiej idei. Zawsze wyciska na nim swój ślad zgromadzone doświadczenie jego autora, posiadana życiowa perspektywa, własny zasób wrażliwości. Przedstawiony opis, gdy zderza się z innym typem wrażliwości, innym doświadczeniem, bardzo często zostaje odrzucony. Ktoś, kto nie miał szczęścia w miłości, może nie zaakceptować jej idealnego opisu. Tęskniący za miłością człowiek potrafi wyobrażać ją sobie fałszywie. Hedonista lub człowiek o silnej zmysłowości, którą nie próbował kierować, ale jej bezwolnie ulegał, niczego nie wie o wyrazowym charakterze seksualnego aktu, o którym pisał w cytowanym wyżej fragmencie Scheler. Nie rozpoznał tego, że akt seksualny może wyrażać miłość, a nie tylko być sposobem zaspokojenia pożądania. Idealny opis kształtuje się z trudem i bardzo niewiele trzeba, by odmówić mu epistemicznego znaczenia, trafności. Ta rozbieżność doświadczeń jednak go nie unieważnia. Pokazuje tylko, jak trudno go zyskać. Przecież na przykład doświadczenie rozczarowania w miłości, tęsknoty za nią wnosi sobą także pewną prawdę o miłości, której może zupełnie nie znać uszczęśliwiony kochanek. Problem jest w wykrystalizowaniu tej prawdy, w zyskaniu jej świadomości, w sztuce jej wyrażenia. Najczęściej tego się' nie próbuje i pozostaje w stanie rozczarowania, zniechęcenia. Opisuje się, co najwyżej sam stan, a nie możliwą tu wiedzę o miłości, o jej kruchości, jej łaskawości udzielania się, konieczności zabiegania o nią, o dramacie, jakim dla człowieka jest tu przegrana.
Kształt miłości w ludzkim życiu znaczy je fundamentalnie, stanowi o nim zupełnie zasadniczo. Nic nie jest tak znaczące i doniosłe w ludzkim życiu jak miłość lub jej brak. Tymczasem wielu nie tylko lekceważy miłość, nie tylko żyje tak, jakby nie zostali stworzeni do miłości i rozgrywa swe życie wśród substytutów miłości, jakimi są egoizm i pragnienie znaczenia, ale nawet miłości nie pragnie, nie wygląda jej. Wiedza o miłości w danym czasie jest taka, jaka jest postawa wobec miłości. Im mniej kochasz, tym mniej o miłości wiesz. Taka sytuacja poznawcza po swojemu ustala problem legitymizacji wiedzy o miłości. Uprawomocnienie idealnej wiedzy o miłości, ku jakiej dążą Hartmann, Scheler, Hildebrand, istotnie różni się od uzasadnień wiedzy, do których przywykliśmy w przypadku wiedzy naukowej. Na żaden rozsądny sposób nie można oderwać tu wiedzy od podmiotu, który ją zdobywa i gromadzi. Wypada powtórzyć za Balthasarem: "Miłość, w swojej wewnętrznej rzeczywistości, może być rozpoznana wyłącznie przez miłość"4. Poznanie miłości biegnie przez uczestnictwo w jej rzeczywistości.
Tym uczestnictwem może być pragnienie miłości, tęsknota za nią, doznanie miłości, samo aktywne miłowanie, klęska w miłości. Są to wszystko rozmaite formy partycypacji. Każdy z nich daje jakiś wgląd w istotę miłości. Inny jest wgląd pragnącego miłości, inny osoby ofiarnie cierpiącej z miłości do drugiego człowieka. Jeśli tylko nie absolutyzuje się którejś z występujących tutaj perspektyw, ale ma się pokorną świadomość aspektowości swego uczestnictwa, to przecież czegoś o miłości dowiedzieć się można. Czytający publikowane w tym zbiorze analizy musi być świadom konsekwencji odmienności swego usytuowania i autorów tych tekstów. Część wyników będzie dla niego nieczytelna nie z racji nietrafności opisów, ale z racji innych przeżyć, innego usytuowania w obrębie doświadczenia miłości. Na część ich przystanie na mocy przeczucia tego, czym miłość jest. Inne odrzuci, bo tykają tego, co zepsuł, zakłamał w swoim życiu miłości, czego nie zaznał, z czego go obrabowano, czego mu nie dano.
W czasach, w których w kręgu masowej kultury następuje zapoznawanie duchowego wymiaru człowieka, warto sięgnąć do przed-stawionych tu tekstów. Ich autorzy odsłaniają głębię ludzkiego ducha ujawniającą się w miłości i poprzez miłość. Subtelność zamieszczonych opisów odsłania człowieka jako istotę o niezwykle bogatym wnętrzu, które aktualizuje się w jedyny i niepowtarzalny sposób właśnie w miłości. Hartmannowskie opisy miłości osobowości jako nowego duchowego tworu, jego interpretacja "cnoty darzącej" Nietzschego, "dary miłości" Hildebranda pokazują możliwą skalę i rozmach. Ta idealność opisu ma siłę porwać, skłonić do refleksji, a nawet zbudzić tęsknotę za pełną ludzką miłością.
Za analizami miłości i jej porządku u Hartmanna, Schelera, Hildebranda stoi dające się wychwycić pragnienie prawdy o niej, zrozumienie jej doniosłości w ludzkim życiu. Myślę, że to właśnie przesądza o odwadze używania metody fenomenologicznej w jej najwcześniejszej wersji. Nie jest to tylko pójście za ówczesną modą filozoficzną, nie jest to naiwność poznawcza, ale świadomość tego, że ryzyko epistemiczne związane z subiektywnością samej metody, z jej ambicją sięgnięcia po wiedzę o istocie miłości warto podjąć, by chociaż jakoś zbliżyć się ku tak ważnej egzystencjalnie rzeczywistości, jaką jest miłość.
Podstawą tłumaczenia były następujące wydania: Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band l, Frankę Yerlag, Bern 1957; Nicolai Hartmann, Ethik, Walter de Gruyter, Berlin 1962; Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Yerlag Josef Habbel, Regensburg 1971.
I jeszcze uwaga dotycząca języka i sposobu
przekładu. Tłumacze prezentowanych tekstów nie stali przed łatwym zadaniem.
Rzecz jest nie tylko w problemach, jakie wywołują innowacje językowe często
pojawiające się w ramach fenomenologicznych opisów, co zaznaczamy, zachowując w
nawiasach niemieckie wyrażenie. Każdy z autorów stwarza odobne problemy. D. von
Hildebrand pisał o miłości po angielski, chociaż jego ojczystym językiem był
niemiecki. Stąd dość ubogie słownictwo, którego nie sposób samowolnie
bogacić,.by nie zniszczyć precyzji filozoficznych analiz. Hartmann pisze
piękną, by rzec, dostojną niemczyzną, która jednakże brzemi dzisiaj odrobinę
arhaicznie. Tę archaicznośc tłumaczka próbowała jakoś zachować. Stylistykę
schelera charakteryzują z kolei długie złożone zdania, z czym Adam Węgrzecki,
wytrawny tłumacz prozy filozoficznej M. Schelera, radzi sobie znakomice.
Marian Grabowski
PRZYPISY :1. M. Scheler, Istota i formy sympatii, PWN, Warszawa 1980, s. 179.
2. Tamże, s. 285.
3. Tamże.
4. H. Urs von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, WAM, Kraków 1997, s. 61.
