WSTĘP do "Krajobraz Winy"

Kontekst 

Te rozważania i analizy powstały na tle polskiego politycznego i duchowego krajobrazu początków Trzeciej Rzeczypospolitej. Jednym ze znaczących wyróżników tego czasu stała się szamotanina wokół winy zaciągniętej w komunistycznych czasach. Niechęć do rozplątywania węzła tej winy u jednych, a nieumiejętność u innych, którzy chcieli go rozwiązać, ale nie bardzo potrafili to uczynić, miała swe tysiączne powody i manifestacje: pragnienie zatarcia śladów przeszłości z lęku przed karą i społecznym ostracyzmem, obawy przed rozkręceniem spirali oskarżeń i pomówień, brak woli do dźwigania współwiny u oskarżycieli także jakoś uczestniczących w złu komunizmu, poczucie sprawiedliwości, któremu nie towarzyszyła wystarczająca determinacja i roztropność, by sprawiedliwości dopełnić. W tej kotłowaninie zachowań i racji nade wszystko dominowało zagubienie w rewirach winy i jakaś niepojęta ślepota na znaczenie, jakie rzetelny obrachunek z własną winą ma dla bytu człowieka i ludzkiej wspólnoty. Okazało się, że Polacy nie potrafili się w obszarze winy rozeznać. Pobłądziliśmy w jej ostępach.

 
Taka duchowa sytuacja wyzywa myśl. Ta pyta o to, jaka jest właściwie rzeczywistość winy. Chociaż przychodzi spóźniona, pragnie wejrzeć w mroczność winy i próbować rozpoznać, jak się rzeczy mają. Czy istnieją jakieś trwałe i obowiązujące reguły i prawa, którym podlega jednostka i wspólnota, gdy zaciągną winę i pragnęłyby się jej pozbyć? Czy "okolice winy" są jakoś uporządkowane, czy ze swej natury są bezdrożami? Gdyby w obszarze winy można zachowywać się byle jak, to wszelkie dyskusje o lustracji, dekomunizacji, wszelkie prezentowane w nich pomysły, sugerowane rozstrzygnięcia byłyby puste i bez znaczenia. Wszystko to milcząco uprzedza przeświadczenie, że ze stanu zawinienia nie wychodzi się w sposób dowolny.

W obszarze tej tematyki najbardziej elementarnym i podstawowym pytaniem jest-jakie są reguły rządzące w przestrzeni ludzkich zawinień? Rozważania zawarte w tej książce są próbą odpowiedzi na nie. W sytuacji pobłądzenia zadaje się pytanie o sprawy najprostsze, o rzeczy podstawowe licząc, że powrót do podstaw pozwoli zrozumieć błąd, odnaleźć zagubioną drogę. Odpowiedź na nie poznawczo i życiowo doniosła, wyglądana i upragniona okazuje się niesłychanie trudną do osiągnięcia. Ten, kto ośmiela się ją formułować, ryzykuje posądzenie o naiwność, głupotę, bądź pychę. Wbrew temu trzeba takie próby podejmować, bo nie ma innej drogi sięgnięcia po wiedzę o winie. Świadomość ryzyka musi towarzyszyć takiej refleksji, ale nie mniejsza niż nadzieja, że myśli obracającej się wokół fenomenu winy uda się przecież przetrzeć horyzont na tyle, że będzie można głębiej wejrzeć w polskie perypetie z winą komunizmu i spróbować je zrozumieć.

O co chodzi

Zwróciwszy się zaledwie w stronę rejonów winy, natrafia się na szczególny związek między człowiekiem a jego czynem. Sens tego związku zarysowuje się jako rodzaj osobliwej relacji bliskości między negatywnością moralną czynu a jego sprawcą. Relację tę naznacza niespodziewana i nadzwyczajna trwałość. Źródłowo sens ten pojawia się w doświadczeniu winy - winy konkretnej. To doświadczenie zna każdy - komuś czymś zawinić. Sens stanu zawinienia najczęściej nie jest dany jasno i wyraźnie. Owo "co" winy, jej konkret, przebija sobą świadomość sensu struktury przewiny, świadomość stadiów doświadczenia winy: żalu, skruchy, wyznania..., świadomość fenomenu sumienia. Uwagę obwinionego zbyt koncentruje jego indywidualna wina - treść każdorazowego do-świadczenia jego winy, by mógł on rejestrować ogólność samych struktur, w ramach których zwiera się z "tą" zaciągniętą konkretną winą. "Bycie winnym" występuje jako podstawowy nośnik sensu poszczególnych przewin. Ono jest zawsze obecne w każdym "jestem winny tego". Tę ogólną strukturę należy sobie jasno uświadomić i rozjaśnić. W pierwszym kroku należy uwyraźnić znaczenie "bycia winnym" tak, jak ono zjawia się w doświadczeniu winy.

Jest i druga część zadania. Wina jest jakością złożoną. Nawet nie-uważny wgląd w jej rzeczywistość pozwala dostrzec określone elementy składowe: poczucie winy lub zatwardziałość winowajcy, akt skruchy lub odrzucenia winy, wyznanie, poszukiwanie przebaczenia, osobliwość związku między winą i karą. Jak wygląda owa wewnętrzna struktura winy -jaką wina ma morfologię?

 
Uchwytywane w obrębie doświadczenia winy całostki takie, jak po-znanie własnej winy, zadośćuczynienie, kara funkcjonują jako elementy, na których wykrystalizowuje się fenomen winy. Jest on czymś zdecydowanie więcej niż prostą sumą wyszczególnionych składników. Rozczłonkowanie "bycia winnym" na stadia, zmagania się człowieka z jego winą nie jest dowolne. Nie dają się one na przykład bez ograniczeń permutować, a układają się w uporządkowany ciąg. Nie można przeżyć skruchy jeśli wpierw człowiek nie rozpoznał swojej winy i jej nie żałował, podobnie aktu poznania winy nie może uprzedzić jej wyznanie. Obszar winy strukturalizuje nie tylko ta etapowość, ale także system wzajemnych relacji, które określają, jak np. wina łączy się z karą, co warunkuje rozpozna-nie winy. Istnieje pewna logika winy. Słowo "logika" ma zasygnalizować pewne konieczności związków, pewną nieuchronność wzajemnych wiązań sensów, które tu występują. Używając języka metody fenomenologicznej można powiedzieć, że między elementami strukturalnymi sytuacji winy istnieją związki istotnościowe. Należy je opisać i skatalogować.

 
Pozostaje trzecia część zadania. Doświadczenie winy to nie tylko proces znaczony etapami - uświadomienia sobie własnej winy, wyznania jej, żal, pokuta - i obdarzony sobie właściwą dynamiką oraz wewnętrzną strukturą. Wina to także uwikłanie w konkretną sytuację. Sytuacja zawsze odciska swe niezatarte piętno na kształcie winy. Mogę być winny sam, ale mogę też dzielić winę z innymi. Układ zewnętrznych w stosunku do moich decyzji zdarzeń, w których zawiniam, nie do końca zależy ode mnie. Scena dramatu winy po swojemu staje się współaktorem tragedii zawinienia. Człowiek także w sobie, we własnej woli odkrywa jakieś zwichrowanie, coś, co miesza się w jego postanowienia, czyny i ponosi jakiś strzęp odpowiedzialności za winę. Te rozmaite elementy współkonstytuują sytuację winy. W konkretnym doświadczeniu winy zjawiają się w różnej proporcji. Należy wiec popróbować opisów typologicznych w zależności od tego, co przebarwia i dominuje sytuacje winy: wspólnictwo, scena dramatu, sacrum, "niewolna wola"...

Człowiek wędruje po krainie winy. Ta metafora po swojemu rekapituluje propozycję rozważań. Posługując się nią można powiedzieć, że winny zawsze jest "gdzieś". To "gdzieś" oddaje przeświadczenie o zasadniczo stałej konfiguracji elementów rzeczywistości winy, o ustabilizowanym wewnętrznym napięciu obecnych tu znaczeń, o takim, a nie innym ich trwałym usytuowaniu, które tworzy specyficzną dla winy rzeźbę jej krajobrazu.

 
Wędrowanie nie jest wałęsaniem się. Wędrówka ma swoją marszrutę, swój cel, ku któremu zmierza wędrujący. Wędrowanie po obszarach winy, jak każde, dokonuje się między odnajdywaniem drogi a błądzeniem. Wina ma swe ślepe zaułki, tragiczne bezdroża: patologiczne poczucie winy, moralną tępotę i zatwardziałość winnego, zapieranie się winy, ucieczkę przed nią... One same i ich konsekwencje nie mogą umykać myśli. Musi być ich świadoma aż do bólu.

 
Przeżycie winy w jego subiektywności, nieprzeliczona mnogość możliwości, jaka tu się realizuje, a nade wszystko niesłychanie zindywidualizowany i zróżnicowany charakter przeżyć, budzi opór przeciw wyjściowej tezie o istnieniu dającej się wyłowić inteligibilności winy, jej obiektywnym sensie i logice, które porządkują i obejmują tę wielość. A przecież stałość elementów krajobrazu nie wyklucza nieprzebranej wielości dróg i miejsc, z których za każdym razem inaczej widać zarówno detale, jak i cały teren. Wprawne oko potrafi jednak wyłowić elementy stałe, orientujące w tej rozmaitości.

Metoda i próba jej usprawiedliwienia*
(* Czytelnik nie posiadający wykształcenia filozoficznego może bez szkody dla całości lektury opuścić ten fragment.)

Pnynajmniej pewna klasa uczuć dostarcza w samym przeżywaniu czegoś' takiego jak "sens", "znaczenie", poprzez które uczucie oddaje pewne obiektywne zróżnicowanie jakiegoś' bytu, czynu lub spotykającego nas losu...
M. Scheler

Horyzont winy imponuje rozległością. Ciągnie się poprzez obszar etyki, religii, psychologii, prawa. Doświadczenie winy jest jednym z najbogatszych doświadczeń duchowych ludzkości. Nie sposób w pełni ogarnąć mnogości form, w jakich się ujawnia. Także przed teoretyczną refleksją filozoficzną wina pojawia się jako jeden z najtrudniejszych problemów. Wiąże w sobie często przewrotnie i paradoksalnie kluczowe kategorie ontologiczne, aksjologiczne i antropologiczne. Trwa w przemyślnie splątanym węźle: wolności człowieka i determinizmów świata, przypadku i konieczności, świadomości dobra i nieświadomości zła, poświacie niewinności i ciemności zła, działania celowego i nieumyślnego, więzi międzyludzkich i ostatecznej samotności człowieka. By w tym gąszczu myśleć odpowiedzialnie, by nie pobłądzić, trzeba dysponować metodą.

Wybór metody oznacza pewne ograniczenie, wyłowienie tylko określonych aspektów z całej złożoności winy. Świadoma decyzja co do przestrzegania określonego z góry sposobu postępowania, chroni przed zagubieniem w komplikacji przedmiotu poznania - ułatwia dostęp do niego i go zabezpiecza. Najlepiej, gdy materia problemu wyznacza charakter użytej metody. Wtedy wzajemna odpowiedniość pomiędzy narzędziem badawczym a badanym przedmiotem jest optymalna - poznanie trafia w swój przedmiot, nie niszczy go i nie zniekształca. Te uwagi stają się dyrektywą wyboru metody w stosunku do zakreślonego przedmiotu badań i refleksji. Równocześnie są ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwami grożącymi w momencie utraty świadomości wybranego sposobu działania.

Przedmiotem analiz staje się tutaj moralna właściwość, którą naznacza człowieka zły czyn, intencja, decyzja, myśl, zaniechanie - wina, a właściwie sposób jej zaciągania oraz próby uwolnienia się od niej. W bardzo swoistej otoczce emocji zjawia się świadomość bycia winnym wraz z tym wszystkim, co następuje: żalem, przebaczeniem, ale też zaparciem się winy, stanem jej nieświadomości. Sens aktów rozpoznania winy, żalu i skruchy, wyznania, przebaczenia i pokuty ma być wydobyty od owej strony przeżyciowej i emocjonalnej. Trzeba go uwyraźnić i znaleźć związki między jednostkami sensu, które dają się tu uchwycić. Te rodzaje znaczeń obecne jako pierwotne i podstawowe w doświadczeniu winy umykały i umykają technikom badawczym stosowanym do studiowania wielorakich aspektów winy. Ma się je za tak elementarne i pospolite, że refleksja rzadko skupia się na nich samych.

 
Wyborem sposobu postępowania powracamy do wczesnej wersji metody fenomenologicznej z okresu Badań logicznych E. Husserla i Formalizmu ku etyce i materialnej etyki wartości M. Schelera, ale wzbogaconej świadomością hermeneutyczną idącą od M. Heideggera przez H.G. Gadamera po P. Ricoeura. Przyjęta w ten sposób perspektywa oglądu rzeczywistości winy plasuje się pomiędzy psychologią a hermeneutyką winy. Taki wybór wymaga usprawiedliwienia. Określa po swojemu i przedmiot i narzędzie, które różnią się od tego, z czym ma się do czynienia w psychologii i hermeneutyce winy. Czy wybór ten realizuje metodyczne wskazówki o adekwatności metody i przedmiotu badań? Jakie są jego ograniczenia?

 
Współczesna refleksja nad winą rozgrywa się pod znakiem psychologii. Wina -jej treść i forma świadomego ogarniania tej treści - są nie-zwykle subiektywne. W każdym człowieku istnieją osobnicze i niepowtarzalne struktury jego indywidualnego przeżywania winy zawarte w świadomościowej i emocjonalnej warstwie jego osobowości. Sięgają tego, co w nim świadome i nieświadome. Przed taką zindywidualizowaną świadomością i poczuciem winy staje psycholog. Czyni je przedmiotem swoich badań, ale na tle typowości przeżyć. To, co typowe określa się według statystyki częstotliwości pojawiania się takich bądź innych przypadków przeżywania winy. Psychologia ustala przedmiot swoich badań podobnie jak medycyna. Sposoby rozumienia i eksplikacji fenomenu winy, który-mi posługuje się psycholog, są budowane według schematów wyjaśniania i pojmowania zjawisk używanych w naukach przyrodniczych. Konstruuje się ogólne teorie zachowań, osobowości, genezy poczucia winy, jego oddziaływania na psychikę człowieka. W tych teoriach funkcjonują pojęcia ogólne i abstrakcyjne, które nie mają odpowiedników w samym do-świadczeniu winy, ani nie są uogólnieniami jednostkowych elementów obecnych w nim. Są spekulatywnymi konstrukcjami. Teorie te, tak jak teorie w przyrodoznawstwie, są dalej używane w planie eksplikacyjnym:

najczęściej w konwencji przyczynowo-skutkowej, bądź genetycznej. Psychologa interesuje powód poczucia winy, kompleksja psychiczna osoby, układ sytuacyjny, który poczucie winy wydobywa i petryfikuje. Przyjęcie założenia o kauzalności tego fragmentu ludzkiej psychiczności budzi wiarę w to, że odkrycie źródła poczucia winy pozwoli nim sterować. Będzie można uwolnić człowieka od chorobliwego poczucia winy, rozładować dokuczliwe napięcie, jakie wina wytwarza w psychice ludzkiej. Zawsze mowa jest tu o poczuciu winy, a więc emocji, stanie ludzkiej świadomości, psychiki, a nie o winie jako realnym fenomenie ludzkiego świata. Wzorcowym przykładem takiej strategii działania jest myśl Freuda, która niezwykle silnie zaciążyła nad dwudziestowieczną psychologią, także psychologią winy.

 
W hermeneutyce winy jako przedmiot bezpośredniej aktywności badawczej wybiera się nie materię ludzkiej psychiki, lecz teksty religijne, literackie, prawnicze, filozoficzne traktujące o winie i jej doświadczeniu. Z nich usiłuje się odczytać sens i znaczenie winy oraz jego historyczne, kulturowe i filozoficzne dzieje. Znaczenie ma tu zapośredniczenie refleksji nad winą w tekście, symbolu, metaforze. Wybitnym przedstawicielem tego typu refleksji jest Paul Ricoeur. To jego badania odsłoniły nieredukowalnie symboliczny charakter języka winy.

 
Proponowane tu podejście do problematyki winy umiejscawia się pomiędzy hermeneutyką a psychologią winy. Od każdej zapożycza fragment jej pola przedmiotowego i po swojemu je dookreśla. Przedmiotem zainteresowania staje się znaczenie - sens, ale ten, który ujawnia się w przeżyciu winy, ujawnia się w różnych swych modalnościach. Miejscem tropienia sensu nie jest tekst, ale emocje, w aurze których dochodzi do głosu doświadczenie winy w swych rozmaitych stadiach. Zapośredniczenie poprzez język symboliczny domaga się zabiegu interpretacji. Opowiada się tu o wewnętrznych przeżyciach osoby i tym samym mamy do czynienia z nieusuwalną metaforycznością pojawiających się wyrażeń. Metoda fenomenologiczna powinna ten moment interpretacji uwzględnić. Poszukiwanie sensu przeżyć musi też być często wsparte wysiłkiem hermeneutycznym. Niejednokrotnie trzeba precyzować treść przeżycia, która jest niewyraźna, zamglona znaczeniowo, wieloznaczna. Konieczność interpretacji pozostaje, tyle że nabiera swoistości narzucanej przez osobliwość przedmiotu.

 
Prowadzone analizy w naturalny sposób odwołują się do psychologii w tym sensie, że zwracają się w stronę przeżyciową - śledzą uczucia i ich znaczeniowe korelaty. Świadomie jednak zrezygnowano z metod psychologii i wypracowanego przez nią podejścia do przedmiotu jej badań. Nastawione jest ono bowiem na stronę przeżyciową, gdy tymczasem podejście fenomeuologiczne ogniskuje się na warstwie noematycznej - warstwie znaczeń, sensów wywołujących określone przeżycia, i na związkach, które między nimi istnieją. Tutaj chodzi o śledzenie sensów w obszarze winy i ich wewnętrznych relacji, które konstytuują całostki znaczeniowe: winę tragiczną, związek między winą i karą.

 
Podejście psychologiczne charakteryzuje skłonność do oglądu rzeczywistości winy przez pryzmat patologii poczucia winy. Ta perspektywa owocuje w analizach sensu zbyt dużymi błędami. Przebarwienie obrazu winy treściami możliwych patologii uniemożliwia zbliżenie się do idealności znaczeń, o które chodzi, odsuwa je jako nierealne i nieprawdopodobne.

 
Metoda tu preferowana tak samo, jak broni się przed optyką przedkładającą ogląd winy neurotycznej, urojonej, tak samo musi umieć ocenić zalety i niebezpieczeństwa uwarunkowań historycznych, kulturowych. Inaczej można studiować fenomen winy w świecie, gdzie stoją jeszcze konfesjonały, a inaczej tam, gdzie już ich nie ma. Układ kulturowy ułatwia, utrudnia lub praktycznie uniemożliwia dostęp do doświadczenia winy i jego subtelności. Przykładowo: nie ma dzisiaj pokutników, co sprawia, że trudno badać związki między pokutą, karą a winą. Sens łączący winę z dobrowolnie przyjętym cierpieniem staje się trudny nawet do wyobrażenia. Przypadłość historyczna naszej społeczności, jaką jest nieobecność pokuty, musi być w takich badaniach przezwyciężona.

 
Z wolna wyłania się przedmiot refleksji i metoda jego traktowania, ale także ukazuje się cała ryzykowność przedsięwzięcia. Miejsce stabilnego znaczenia utrwalonego w tekście zajmują jednostki znaczeniowe o wiele bardziej labilne, wyrastające z ulotności przeżyć emocjonalnych. Odwołanie się do strony przeżyciowej wnosi z sobą zagrożenie subiektywnego fałszowania obrazu.

 
Na jaki rezultat poznawczy się tu liczy, rezultat, dla którego warto byłoby podjąć takie ryzyko?

Hipotezą roboczą, która zachęca do takich analiz, jest hipoteza o istnieniu pewnego porządku znaczeń w rejonie winy, hipoteza o istnieniu konieczności następstw poszczególnych stadiów winy, które wspólnie kształtują pewien wypadkowy sens organizujący całą rzeczywistość winy. Ani podejście psychologiczne, ani hermeneutyczne w ramach przez siebie zakreślonych nie próbują śledzić takiej struktury, nie dążą do jej uchwycenia i analizy. Tymczasem myśl religijno-etyczna chrześcijaństwa od dawna wskazuje na istnienie swoistego cyklu w doświadczeniu winy - cyklu o ściśle wyznaczonych elementach i trwałych relacjach oraz powiązaniach między nimi. Metoda fenomenologiczna wzbogacona o akcent hermeneutyczny zdaje się umożliwiać studium tego cyklu. Unikając psychologizacji, pozwala wejrzeć w kolejne stadia zmagania się z winą. Pozwala też na opis typowych sytuacji winy, na odsłonięcie ich ontologicznej konstrukcji, którą nie interesuje się ani psychologia, ani hermeneutyką winy Ricoeura koncentrująca się na zagadnieniach związanych z krystalizacją świadomości winy i form, jakie przybiera w wyznaniu.

Używając proponowanej metody, dąży się do ambitnego celu. Analizując z jej pomocą doświadczenie winy, poszukuje się idealnego obrazu - wzorczego w swej idealności i kompletności scenariusza popadania w winę i jej przezwyciężania. Wynik tej analizy, jakikolwiek byłby, narażony jest na potężną krytykę z powodu samego zamierzenia. Warto przywołać kilka jej wątków, nie po to, by ją uprzedzić, ale dlatego, że to one właśnie pozwalają zrozumieć konieczność takiego ryzykownego podejścia do fenomenu winy.

 
Wielu występuje dzisiaj solidarnie przeciw opisom "idealności" w obszarze aksjologicznym i etycznym. Interesują ich jedynie uwarunkowania: kulturowe, historyczne, społeczne, biologiczne... każdego ludzkiego zachowania i jego etycznego aspektu. Tymczasem tutaj od początku będzie się lekceważyć taką strategię poznawczą, a nawet twierdzi się, że aby uchwycić sens i znaczenie idealne winy, trzeba usiłować wyrwać się z kręgu takiego myślenia i problematyzowania. W świetle przekonania, że "oderwanie się" od swego czasu, swoich uwikłań historycznych jest niemożliwe, brzmi to dziś jak herezja.

 
Dla ludzkiego poznania praktyka odwoływania się do struktur idealnych - idealizacja obrazu badanego fragmentu rzeczywistości - jest nad wyraz typowa i owocna. Co więcej, w kręgu poznania etycznego, do którego badania nad winą naturalnie przynależą, bez uchwycenia sensu moralnego w jego idealności nie daje się nigdzie dalej postąpić. Bez umiejętności rozeznania etycznych znaczeń i związków między nimi nie byłoby socjologii moralności. Nie byłoby też możliwe wychowanie, które przedstawia wychowankowi ideał etyczny wart naśladownictwa. Pewne swoiste elementy żywego doświadczenia moralnego, jak roszczenie do absolutności tkwiące w wartościach moralnych albo rys powinności i zobowiązania tak charakterystyczny w tym typie doświadczenia najłatwiej śledzić, mając wpierw ich idealny, to znaczy, optymalny kształt. W analizach etycznych obraz idealny nie jest obrazem wyidealizowanym, ale maksymalnie pełnym przedstawieniem wartości, struktury moralnej, które zawierają możliwe optimum elementów, sytuacji wariantowych, wzajemnych relacji.

 
Co właściwie uruchamia protesty przeciwko studium idealnych obiektów w etyce i odmawia im siły poznawczego wglądu? Nie jest to chyba niefaktyczny sposób ich istnienia, bo taki sam ontologiczny status mają konstrukcje idealne w naukach przyrodniczych, a są tam traktowane poważnie. Przeciwko ich uznaniu przemawia raczej doświadczenie odstępu pomiędzy ideałem a jego nieodmiennie ułomną, fragmentaryczną realizacją 1. Świadomość tego odstępu, nie pozwala na uznanie wartości poznawczej idealnego obrazu. W istocie, niezwykle łatwo popaść tu w skrajność. Można bowiem z jednej strony odrzucić idealny opis i utracić dostęp do ogromnych połaci etycznej rzeczywistości, która nie ma jak się teraz manifestować, z drugiej można wystawić się na zasadny zarzut tego, co język potoczny nazywa "idealizmem", nadając temu terminowi pejoratywne znaczenie odbiegania od realności i skłonność do urojeń, do bezzasadnego myślenia życzeniowego, które podstawia się za rzeczywistość samą. Idealność wartości i struktur etycznych takich, jak dramat winy, miłość odkrywa każdy w "środku życia", w swoim własnym doświadczeniu egzystencjalnym. Do niej odwołujemy się, gdy oceniamy: "to nie jest prawdziwa miłość". Z powodu wieloaspektowości przedmiotu i różnej wrażliwości przeżywających go podmiotów łatwo ten idealny opis sfałszować i narazić się na oskarżenie o nieżyciowy idealizm, na utratę wiary w poznawczy dostęp do istoty miłości i nienawiści, winy i niewinności. Analiza fenomenologiczna operuje pomiędzy takimi niebezpieczeństwami. Czy ich tutaj uniknęła, bądź na ile im uległa - to już oceni sam Czytelnik.

 
Przeciw metodzie fenomenologicznej w jej wczesnej wersji, której tu się zasadniczo używa, występują też rozpoznania Heideggera wskazujące na niezbywalność wątku hermeneutycznego. Chodzi tu o modyfikacje, jakie do metody fenomenologicznej wnosi "analityka Dasein" i o wskazanie na nieusuwalność koła hermeneutycznego 2. Czy w tej sytuacji można jeszcze odwoływać się do tej wersji metody, gdzie zachowana jest kartezjańska opozycja przedmiotu i podmiotu poznania, gdzie pyta się tylko o to, co i jak się jawi, nie próbując odsłonić założeniowości pytania i przechodząc nad nią do porządku tak, jakby jej nie było? Istnieje element analizy fenomenologicznej winy, który nie poddaje się "totalności" procedury hermeneutycznej, ale jest tu i taki, gdzie świadomość obecności wymiaru hermeneutycznego i jego nieredukowalnoścł musi być wzięta pod uwagę.

 
"Bycie winnym" jako akt intencjonalny, intencjonalny zresztą wielostronnie, ma tak mocną i wyrazistą strukturę, że funkcjonuje jako "niezmiennik hermeneutyczny" 3. Jest elementem głębokiej struktury człowieczeństwa, który przenosi się wraz z człowiekiem poprzez ludzkie dzieje, kultury, cywilizacje. Każda interpretacja ludzkiego losu na niego natrafi i jakoś rozpozna, choć nie każda kultura, tradycja moralna, religijna uczyni go - jak chrześcijaństwo - jednym z centralnych odniesień osoby do siebie samej, do drugiego człowieka, do Boga. Być winnym, podobnie jak kochać, wstydzić się, odnosić się do samego siebie... przynależy do trwałych dyspozycji człowieka i w ich rozpoznawaniu nie trzeba żadnych procedur hermeneutycznych. Odkrywa się je, rozpoznaje i ustala ich tożsamość mimo niezliczonych form, jakie mogą przyjąć.

 
Żywioł hermeneutyczny z całą siłą natomiast dochodzi do głosu tam, gdzie człowiek interpretuje swoją konkretną winę -jej kształt, sens, to, czego dotyczy. Nie można go wyminąć ani zaniedbać. To on staje się stylem refleksji nad moją konkretną winą. Tego wątku nie tyka się w tych rozważaniach. Nie tyka się w nich treści aktu "bycia winnym" w jego konkretności. Interesują nas tylko "nośniki" skonkretyzowanej winy, ich sens i istniejące między nimi związki. W ramach tych zainteresowań próbuje się szkicować całościowy projekt sytuacji winy i jej wewnętrznej dynamiki. Idealny scenariusz tu rozrysowywany prowadzi od zaciągnięcia winy do twórczego jej przezwyciężenia - twórczego nie w sensie sposobu na udaną psychoterapię uwalniającą od dolegliwości poczucia winy, ale twórczego w sensie ontologicznego rozwiązania węzła winy - likwidacji winy samej. Rzeczywistość winy przy takim podejściu - stadia winy, ich kolejność, związki - zakłada istnienie swoistego nad-znaczenia: ostatecznego sensu tkwiącego w doświadczeniu winy. Ono uruchamia hermeneutykę winy w proponowanym podejściu.

 
W zmaganiu się z własną winą ujawnia się dążenie do określonego celu. Na poziomie przeżycia oznajmia go świadomości najmocniejsze z doznań związanych z winą: impuls, by pozbyć się jej ciężaru, pozbyć się jej samej. Każda z reakcji człowieka na winę daje się sensownie umieścić w perspektywie wyznaczanej przez ten imperatyw. Hermeneutyka winy staje się jej teleologią. Unicestwienie winy samej - "marszruta", która wiedzie do tego celu, środek likwidujący winę w wymiarze ontycznym określa zakres hermeneutyki winy. Widać, że sięga ona metafizyki winy.

 
Odwołanie się do duchowego doświadczenia winy w chrześcijaństwie, jest w prezentowanych analizach aż nadto widoczne. Ono także może stać się obiektem krytyki. Trudno byłoby przedstawić te rozważania jako ideologiczną podbudowę metafizyczno-religijnej wizji winy, bo są one prowadzone konsekwentnie w wymiarze etycznym, unikając, póki można,, kontaktu z obszarem sacrum, ale łatwo zarzucić im, że o ich wyniku wcześniej przesądza chrześcijańska wizja winy. Tym samym argumentem można ich jednak bronić. Bowiem brakiem roztropności byłoby odrzucenie wiedzy o człowieku, tkwiącej w wielkich tradycjach religijnych ludzkości. Chrześcijaństwo do nich należy, a jego wiedza o winie i jej meandrach - zarówno w religijnym, jak i ściśle moralnym wymiarze - imponuje i każe się traktować niezwykle poważnie. Pominięcie jego poznawczego wglądu w rzeczywistość winy byłoby' dowodem niewybaczalnej głupoty i arogancji. Rozsądniej i mądrzej jest uznać jego zasadnicze rozpoznania i pójść ich tropem. Trzeba tylko używać zewnętrznej w stosunku do narracji chrześcijaństwa metody oglądu i sposobu relacjonowania rezultatów.

 
Autor chciałby serdecznie podziękować recenzentom tej książki: Tadeuszowi Gadaczowi i ks. Andrzejowi Szostkowi MIC. Pierwszy zmobilizował mnie do sporządzenia nowej redakcji, drugi wypowiedział sporo uwag krytycznych o niektórych jej tezach. Uwzględnienie uwag obu recenzentów w znaczący sposób wpłynęło na ostateczną formę i treść książki.

PRZYPISY

     ^{1. Nie można też nie zarejestrować pojawiającego się tu oporu przeciw uznaniu idealności obiektu i jego siły prezentowania etycznej rzeczywistości, który manifestuje moralny mrok oponenta reagującego tak na powinność bycia, jaka bije od idealności wartości, doniosłości rzeczywistości winy, miłości. Osoba nie chce tego uznać, sprzeciwia się, bo już tu coś popsuła albo kieruje się uczuciem resentymentu. Kwestionuje więc sensowność idealnego opisu, w którym intensywnie ujawnia się doniosłość rzeczywistości winy.
     2. M. Heidegger, Bycie i czas, PWN, Warszawa 1994. K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, PIW, Warszawa 1978.
     3. Nie tylko rozrywa koło hermeneutyczne i pozwala powrócić do klasycznej opozycji podmiot-przedmiot poznania, ale blokuje wyniki hermeneutyki kultury, która może sugerować dominację zewnętrznego wpływu nad samą strukturą. "Bycie winnym" jest relacją uprzednią i ściśle związaną z człowiekiem zarówno w czasie "zbiorowego wpajania poczucia winy", jakie według J. Delumeau wystąpiło w chrześcijańskiej Europie w XII-XVIII wieku, jak i we współczesnej, w której dokonuje się odwrotny proces równie masowego wyjaławiania z poczucia winy.}

Prof. dr hab. Marian Grabowski