Hume O pochodzeniu idei

https://pracezfilozofii.ovh/hume-o-pochodzeniu-idei/

Czym jest dla mnie filozofia?

Temat niniejszego opracowania daje mi szczególną okazję, ażeby podjąć próbę odpowiedzi na pytanie: czym filozofia jest w ogóle i czym jest ona dla mnie. Swoją wypowiedź chciałbym potraktować jako specyficzną "adnotację ze znakiem prywatnym", deklarację, z której nie musiałbym się rozliczać ani nawet nad nią dyskutować.

Stawiając sobie pytanie: czym jest filozofia, w pierwszym rzędzie powinniśmy w jakiejś formie ustosunkować się do dylematu: "czy istnieje jedna filozofia przejawiająca się w mnogości kultur i języków, czy też wiele filozofii w wielości języków, kultur, a nawet poszczególnych dzieł filozoficznych?".

 
Osobiście jestem zwolennikiem pozytywnej odpowiedzi na pierwsze pytanie. Jeśli wolno byłoby mi użyć języka Hegla, żywię głębokie przekonanie, że wszelkie wytwory ludzkiej kultury dzielą się na to, co klasyczne, nieprzemijające, co należy do sfery ducha nieskończonego, oraz na to, co lokalne, relatywne kulturowo, odpowiadające prawdzie swoich czasów (co autor Fenomenologii usytuowałby w sferze ducha skończonego). Podstawowe przesłanie filozofa powinno być takie samo, jak przesłanie artysty, czy innego twórcy kultury: to co lokalne, narodowe, osobiste uczynić tym, co ogólnoludzkie i co zwie się klasyką.

 
W dawnych doktrynach historiozoficznych funkcjonowało bardzo mądre, niestety idące dziś już w zapomnienie, sformułowanie: "sprawiedliwość dziejowa". Opierało się ono na specyficznej wierze w celowość dziejów, analogicznej do powszechnej jeszcze na początku naszego wieku, a dziś również zanikającej, wiary w celowość natury. W dziedzinie twórczości kulturowej, także filozofii, wiara w tak pojętą sprawiedliwość dziejową uobecniała się jako wiara w powszechną ważność zasady: "to, co naprawdę wielkie, nie może zostać zapomniane, to co małe, lokalne, mniej ważne zawsze jest skazane na zapomnienie, nawet jeżeli w swoich czasach stanowiło obiekt specyficznej mody. By nie być gołosłownym (bo oczywiście postawionej tu tezy nie da się udowodnić przynajmniej w formie wiedzy konstytutywnej), posłużę się poniższym przykładem:

 
W historii filozofii napotykamy dwóch filozofów, którzy byli laureatami Nagrody Nobla, przyznanej właśnie za twórczość filozoficzną. Byli to: Henri Bergson i Rudolf Eucken (inni jak J. P. Sartre czy A. Camus nagrodę tę otrzymali za dzieła sensu stricto literackie). Bergson po dziś dzień uchodzi za jednego z największych twórców kultury europejskiej. Jest klasykiem filozofii w pełnym tego słowa znaczeniu. Twórczość Euckena we współczesnych podręcznikach historyczno-filozoficznych na ogół kwitowana jest krótką wzmianką. 

Można domniemywać, że gdyby nie wspomniana Nagroda Nobla, myśliciel ten popadłby całkowite zapomnienie. A przecież właśnie Eucken, jako jedyny spośród dwudziestowiecznych filozofów niemieckich, był laureatem nagrody, którą, gdyby już należało ją przydzielić filozofowi niemieckiemu, mógłby otrzymać Dilthey, Scheler, Jaspers, Heidegger, Hartmann, Gadamer. Tylko że żaden z tych niewątpliwych klasyków filozofii europejskiej w danym momencie nie okazał się myślicielem tak "na czasie" jak Eucken (skądinąd rzetelny i interesujący przedstawiciel pewnego lokalnego fragmentu historii niemieckiej kultury). Zadając sobie pytanie: "czy wolno nam prawomocnie mówić o historii filozofii, czy tylko o historii filozofów i filozoficznych tendencji?" musimy wcześniej rozważyć istotną kwestię: czy pytamy o filozoficznych Euckenów, czy o Bergsonów?

 
Rozróżnienia tego nie należy oczywiście traktować w sposób radykalny. Zawsze jakiś niezbyt odkrywczy, ale rzetelny i dobrze przemawiający do ludzkiej wyobraźni Eucken będzie musiał tworzyć formę związku pomiędzy poszczególnymi Bergsonami. Patrząc na portret filozofa na ogół widzimy tylko szlachetną twarz na ciemnym tle. Tylko nieliczni, rzetelni badacze historii filozofii okazują się na tyle kompetentni, ażeby na tym tle dostrzec konkretne twarze konkretnych, mniej lub bardziej zapomnianych osób, które wprawdzie same nie były klasykami, ale bez których związek, na przykład myśli Kanta i Hegla, byłby niemożliwy. A przecież ci zapomniani już dziś rzemieślnicy myśli, w czasach gdy żyli, byli znanymi profesorami, autorami cenionych i czytanych, choć nie wznawianych potem książek, czasem zaś, tak jak w przypadku Euckena, ich twórczość uznawano za wybitne osiągnięcie kultury ogólnoludzkiej.

 
W naszych dotychczasowych wywodach pomijamy oczywiście problem myślicieli, których twórczość, czy to z perspektywy czasu, czy nawet już w momencie jej powstania, nie przedstawiała żadnej wartości. Historyk filozofii podobnie jak historyk fizyki, biologii lub matematyki może sobie pozwolić na to, ażeby nie zajmować się stanowiskami absurdalnymi, mało odkrywczymi, zdewaluowanymi wcześniej zanim zdołały wywrzeć jakikolwiek wpływ na rozwój nauki. Zakres pytania o prawdziwą historię filozofii ograniczy nam się wówczas do wybitnych systemów, w których przez stulecia powracać będą te same, choć inaczej nazywane, problemy, na które uzyskiwane będą te same, choć inaczej sformułowane odpowiedzi. Historia filozofii jest w takiej samej mierze historią filozofów, jak historia fizyki historią fizyków. Prawdą jest, że Arystoteles mówił co innego, Kant co innego, Husserl co innego - tak jak co innego mówili Ptolemeusz, Galileusz, Newton i Einstein. Ale prawdą jest też, że wymienieni tu filozofowie, podobnie jak fizycy, próbowali udzielić odpowiedzi na te same, choć zmieniające się w perspektywie postępu myślenia i badania, pytania. Niezależnie więc od realiów historycznych czy kulturowych filozof, podobnie jak na przykład fizyk, musi natrafić na określone, jeśli można użyć takiego sformułowania, "realia wyjściowe", które, o ile jest myślicielem rzetelnym, zawsze w taki sam sposób zdeterminują , sposób jego myślenia.

 
Za artystyczną alegorię wysiłku filozoficznego bardzo często uznaje się słynny fresk Rafaela "Szkoła Ateńska", a ściślej centralny fragment tego fresku przedstawiający postać Platona z palcem wzniesionym do góry oraz Arystotelesa z ręką skierowaną w dół. W klasycznych, podręcznikowych interpretacjach przeciwstawienie obu myślicieli pojmowane jest jako przeciwieństwo pomiędzy myślą racjonalistyczną a empirycystyczną, czy nawet pomiędzy idealizmem a materializmem.

 
Chcąc zrozumieć istotę wysiłku filozoficznego, musimy zdać sobie sprawę z tego, że jakkolwiek filozofia zawsze ma do czynienia z przeciwstawieniem dwóch pierwiastków (bez względu na to jak byśmy je nazwali), to przeciwstawienie to w ostatecznym rozrachunku okazuje się pozorne. I tu zarysowuje się najważniejsze zadanie filozofii: trzeba zobaczyć Arystotelesa pogodzonego z Platonem.
Nie sądzę, ażeby przeciwieństwo stanowisk dwu wielkich klasyków myśli greckiej dało się wyjaśnić poprzez odniesienie do tak prostego schematu, jakiego na ogół używamy wygłaszając popularne pogadanki na temat historii filozofii. Sądzę, że gdyby Rafael chciał być rzetelny, musiałby obie postacie namalować inaczej. Każda z nich jedną rękę miałaby skierowaną w dół, a drugą w górę. Tylko, że wówczas fresk, stając się niewątpliwie rzetelniejszym symbolem historii filozofii, straciłby jednoznaczną wymowę symbolu artystycznego.

 
W istocie przeciwieństwo tak plastycznie zobrazowane przez Rafaela zawarte jest w sposób immanentny w prawie każdym wielkim systemie filozoficznym, jako przeciwieństwo tego, co daje się pomyśleć, ująć w ciągu przyczynowo-skutkowym, wytłumaczyć, co jednak jest właściwie wyłącznie czystym pojęciem i tego, co daje się oglądać, lecz co pojęciem nie jest. Istotę wspomnianego przeciwieństwa, określanego mianem przeciwieństwa pomiędzy poznaniem dyskursywnym i intuitywnym, najlepiej udałoby się chyba zilustrować tezą, której często używam jako przykładu w trakcie wykładu z historii filozofii: tego, że w Toruniu stoi Krzywa Wieża udowodnić się nie da, udowodnić można co najwyżej twierdzenie Pitagorasa.

 
Tezę tę rozumiem następująco: istota dowodu nie polega na stwierdzeniu, że coś takie, a nie inne jest, ale na wykazaniu, że coś takie, a nie inne z konieczności być musi. Pokazanie komuś, że w Toruniu stoi obiekt nazywany Krzywą Wieżą, nie jest w tej perspektywie dowodem na istnienie owego obiektu. Przez dowód rozumiałbym tutaj ciąg łączących się w związek przyczynowo-skutkowy wydarzeń, które jednoznacznie determinują fakt, że obiekt zwany Krzywą Wieżą musiał zaistnieć. Udowadniając, że jakiś przedmiot materialny istnieje, siłą rzeczy musielibyśmy zbadać i zrekonstruować wszystkie okoliczności, które spowodowały, że obiekt ten zaistnieć musiał (związek przyczynowo-skutkowy pozbawiony bodaj jednego ogniwa przestaje być jakimkolwiek związkiem). Udowadniając twierdzenie Pitagorasa, zajmuję się natomiast obiektem, który nie istnieje w świecie empirycznym, lecz czysto idealnym, świecie, który jestem w stanie ogarnąć tak, jak Leibnizjański Bóg ogarniał wszystkie monady. Świat ten składa się dla mnie z dającej się wyliczyć liczby elementów: płaszczyzny, trzech kątów, trzech odcinków zawierających nieskończoną, lecz zamkniętą w ściśle określonych granicach liczbie punktów. 

Twierdzenie Pitagorasa jestem w stanie udowodnić właśnie dlatego, że autorytet reprezentowanej przez to twierdzenie prawdy wspierany jest przez przeniknięcie wszystkich możliwych wydarzeń składających się na świat, w którym owo twierdzenie ma być usytuowane. Twierdzenia o tym, że w Toruniu istnieje Krzywa Wieża nie mogę niestety wesprzeć znajomością wszystkich możliwych wydarzeń składających się na świat, w którym owa Wieża jest usytuowana. Dlatego, jakkolwiek mogę stwierdzić intuitywnie, że przedmiot nazywany Krzywą Wieżą w Toruniu istnieje, stwierdzenia tego nie mogę poprzeć rozumowym dowodem tak długo, jak długo przedmiot empiryczny pozostanie przedmiotem oglądu, a nie jakimś wyselekcjonowanym wyobrażeniem.

 
Jak podkreślał, Kant człowiek nie jest w stanie poznać rzeczy samych w sobie właśnie dlatego, że jego intelekt może tylko myśleć, a nie może oglądać, a jego zmysły mogą tylko oglądać, a nie myśleć. Jeśli gdziekolwiek istnieje rozum intuitywny, a więc taki, którego myślenie mogłoby być równocześnie oglądem, intelekt taki moglibyśmy nazwać Bogiem, istotą zdolną powoływać do istnienia empiryczne światy przy użyciu samej tylko myśli. My ludzie, twierdzi dalej królewiecki filozof, do związku między poznaniem empirycznym (receptywnym) a intelektualnym (samorzutnym) dochodzimy w sposób niezwykle toporny. W ramach zmysłu wewnętrznego wytwarzamy sobie wyidealizowany, naoczny obraz przedmiotu, w pewnej mierze odpowiadający dostępnemu poprzez zmysł zewnętrzny przedmiotowi empirycznemu. Do tego wyidealizowanego świata, którego w istocie jesteśmy twórcą, potrafimy oczywiście odnieść prawa intelektualne (to my sami decydujemy przecież o tym, ile i jakich elementów ów wyidealizowany świat tworzy). 

Związek pomiędzy ogólnością prawa intelektualnego a szczegółowością konkretnego doświadczenia dokonuje się natomiast za pośrednictwem tajemniczej władzy poznawczej, zwanej władzą sądzenia. Intelekt okazuje się najdoskonalszym narzędziem umożliwiającym człowiekowi orientację w otaczających go realiach empirycznych. Wcześniej czy później zawsze jednak przekonujemy się, że prawdy intelektualne nie odnoszą się do żadnej rzeczywistości empirycznej, lecz do pewnego modelu, wyobrażenia wytworzonego przez nas samych jako idealizacja owej empirycznej zewnętrzności. Rzeczywistość doświadczalna pokazuje nam wówczas, że nie jest bezwzględnie zgadzającym się z prawami intelektu wyidealizowanym modelem. Rozum popada w konflikt ze światem i tu docieramy do kwintesencji owego podstawowego problemu filozoficznego tak sugestywnie przedstawionego na fresku Rafaela.

Georg Wilhelm Hegel istotę sporu dwóch myślicieli wyjaśniłby, odwołując się do swej słynnej tezy: "rozum daje pewność, poznanie daje prawdę".

 
Sądzą, że wspomniane przeciwstawienie bez względu na to, czy jego symbolem stanie się dla nas fresk Rafaela, czy wypowiedź Hegla, dotyka najważniejszego i najstarszego pytania filozofii: dlaczego rozum nie może oglądać? Powyżej w kilku słowach starałem się zwrócić uwagę, w jaki sposób problem ten może stać się dylematem wysiłku poznawczego przyrodoznawcy, który oto nagle dostrzega, że rzeczywistość nie zgadza się z jego teorią odnoszącą się wyłącznie do wyidealizowanego świata zjawisk określonego rzędu i że chcąc wyjaśnić nową rzeczywistość, musi stworzyć nową teorię.
Ale dylemat Heglowski zawsze stanowi problem filozoficzny dotykający nie tylko sfer poznania czysto spekulatywnego, lecz w równym stopniu nawet najbardziej banalnych dyscyplin życia codziennego. W tym miejscu chciałbym się odwołać do następującego, trywialnego na pozór przykładu.
Moja bardzo dobra znajoma, pracownik naukowy, paliła duże ilości papierosów. Jako osoba wykształcona wiedziała, że może to stać się przyczyną rozlicznych chorób. Ale ta wiedza (czysto rozumowa pewność) nie wywierała żadnego wpływu na jej sposób postępowania. Papierosy rzuciła jednak, nieomal z dnia na dzień, gdy jej ojciec umarł na raka płuc.

 
Co robić ażeby intelekt mógł być intuitywny? Dylemat ten, tak plastycznie i wyczerpująco zaprezentowany przez Kanta w Krytyce czystego rozumu i Krytyce władzy sądzenia, na co dzień przeżywamy wszyscy. Prosta kobieta zastanawia się, jak skłonić swojego syna do nauki. Wie, że jej bieda jest efektem braku wykształcenia. Gdyby jej ktoś dał taką szansę, jaką ma syn, uczyłaby się dniami i nocami. Rozum syna zgadza się z argumentami matki, mimo to syn uczyć się nie chce. Dlaczego? Dlatego, że rozum wie, iż bez nauki nie ma szczęścia, ale nie jest w stanie doświadczyć, na czym ów brak szczęścia polega. Pilot bombowca, który kilka razy w miesiącu zrzucał bomby na miasta w kraju wroga, wiedział rozumowo, że zabija ludzi. Nie robiło to na nim jednak większego wrażenia. Gdy pewnego dnia po zestrzeleniu, broniąc się, musiał stanąć twarzą w twarz z przeciwnikiem i zastrzelić go z pistoletu, doznał szoku. Po raz pierwszy doświadczył, że zabija. Wcześniej tylko o tym wiedział.

 
Biedny student Raskolnikow, bohater Zbrodni i kary Fiodora Dostojewskiego, wiedział, że świata nie naprawia się, zabijając staruszki siekierą i rabując im pieniądze. Po to jednak, aby doświadczyć prawdy, jaką jest absurdalność tego uczynku, musiał dokonać zabójstwa. Czytając Dostojewskiego, trudno się oprzeć pytaniu; "jaką cenę zapłacić musiała ludzkość za to, aby ostatecznie stwierdzić, że zabicie każdego człowieka jest złem samym w sobie?" Przeciętny, współczesny mieszkaniec Europy może dziękować Bogu, że w tym wypadku wystarcza mu tylko rozumowa część uzasadnienia: "wiem, że nie należy zabijać i aby ugruntować tę wiedzę nie potrzebuję już sprawdzać jej empirycznie". Czy jednak bez okrucieństwa dwóch wojen światowych bylibyśmy w stanie uświadomić sobie, że wojna nie niesie nic szlachetnego i nie jest żadnym sposobem rozwiązywania międzyludzkich problemów? Że jest ona złem, którego należy za wszelką cenę uniknąć? Czy naszych dziadków, śpiewających na akademiach szkolnych piosenki o pięknej Pani Wojence, do której szli chłopcy malowani, lub o tym, jak to ładnie jest na wojnie, gdy ułan spadnie z konia, nie spotkał w 1939 roku tragiczny los Raskolnikowa?

 
Czytając Bhagavad Gitę, prastarą księgę kultury indyjskiej, w usta Kriszny chciałoby się włożyć słowa Kanta: niedoskonałość człowieka polega na tym, że jego intelekt nie może być intuitywny. Rycerz Ardżuna jest mądry i waleczny, ale mądrość i waleczność nie idą ze sobą w parze. To co mądre każe mu opuścić pole walki, wziąć kij żebraczy i udać się na pokryty kurzem indyjski gościniec. Lecz Ardżuna jest jednak młody, a życie ma ewidentnie dwie połowy i cele połowy drugiej nie dadzą się zrealizować w połowie pierwszej. Rycerz nie stał się jeszcze w pełni mędrcem. Szedłby gościńcem, przepełniony poczuciem wstydu z powodu swego tchórzostwa i wściekłości na wrogów, którzy wyrządzili w świecie tyle niesprawiedliwości, wreszcie własnej bezsilności. Nie doszedłby do nikąd, nie znalazłby ani prawdy, ani pewności. By je odnaleźć i pogodzić ze sobą, powinien wziąć udział w walce. Musi walczyć, zwyciężyć, zobaczyć, a nie tylko zrozumieć, że zwycięstwo nie jest zwycięstwem, zaś zemsta karmi wyłącznie samą siebie, a po spełnieniu się pozostawia tylko poczucie niesmaku. Droga Ardżuny wojownika do Ardżuny mędrca-pacyfisty prowadzi właśnie przez pole walki.

 
Duch przed stworzeniem świata, głosi Hegel, był logiką. Stwarzając świat, staje się fenomenologią, musi rozumieć, ale też musi zobaczyć swoje prawdy rozumowe we własnych wytworach, które jawią mu się jako tak zwany świat zewnętrzny.

 
Zawsze wydaje nam się, że człowiek zmienia świat, społeczeństwo, tworzy tak zwany postęp. Ulegając takiemu mniemaniu, znajdujemy się w podobnej sytuacji jak błazen z Króla Leara, gdy stwierdził: osioł może myśleć, że wóz ciągnie konia. To nie człowiek stworzył świat, to nie ludzka jaźń staje się środkiem służącym przemianie czegoś ważniejszego (społeczeństwa, ludzkości). To świat zmienia człowieka, albo może jeszcze inaczej, człowiek zmienia samego siebie, "ocierając się" o "narzędzie", jakim jest świat.

 
Przemiana ta w różnych czasach i w różnych realiach kulturowych dokonywała się oczywiście w różny sposób. Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. Nie miałoby sensu, by dzisiejszy Polak tak przejął się Dialogami Platona, że proponowałby, abyśmy dziś w Trzeciej Rzeczypospolitej żyli jak starożytni Grecy. Podobnie, ruchy współczesnych sekt europejskich, wzorujących się na minionych kulturach indyjskich, mogą nam przypominać dziecinną zabawę w Indian. Współczesny polski student nie może oczywiście być mnichem buddyjskim w tym sensie, w jakim mnichem takim był mieszkaniec tybetańskiego klasztoru w XVI wieku, analogicznie jak nie mógłby być Indianinem (nawet gdyby sprowadził sobie z Ameryki wszystkie potrzebne akcesoria, ze stadem bizonów włącznie). Istota tej formy objawiania się ducha, którą Hegel określa mianem Absolutu, polega jednak na tym, że w jakimś sensie można być Platonikiem, będąc księgowym w firmie maklerskiej, mnichem buddyjskim, studiując prawo na Uniwersytecie Poznańskim, a może nawet polskim Indianinem. Kwintesencja filozofii platońskiej nie polega bowiem na tym, że Platon przynależał do konkretnej kultury greckiej. Mnich buddyjski, to nie tylko ogolony mężczyzna w białej szacie siedzący w nabożnym milczeniu, a Indianin, to nie tylko wojownik w pióropuszu polujący na bizony i ściągający pokonanym wrogom skalpy.

 
Tu docieramy do refleksji, która stanowiła punkt wyjścia podjętych w dzisiejszym wystąpieniu rozważań. Za tym, co regionalne i relatywne kulturowo, zawsze, w tej czy innej formie, musi się kryć to, co ogólnoludzkie. Ta część kultury regionalnej, która w największym stopniu wskazuje na przynależność do kultury ogólnoludzkiej, określana jest mianem klasyki. Prawdziwą historię filozofii można więc utożsamiać z filozofią samą i wyróżnić w niej coś, co dałoby się określić mianem "klasyki". Mówimy o klasycznej filozofii greckiej i klasycznej filozofii niemieckiej. Mówimy też o klasykach Koła Wiedeńskiego i o klasycznym rozwiązaniu w duchu Kartezjusza. Gdy uważnie zastanowimy się nad istotą te go, co klasyczne, moglibyśmy zadać sobie pytanie: "na czym polega istota klasycznej filozofii?" Odpowiedź dałoby się uzyskać między innymi poprzez wskazanie na jedno, najważniejsze zadanie filozofii. Tak też postąpiłem w niniejszym wystąpieniu.

 
Sądzę mianowicie, że podstawowym przedmiotem wysiłku myślowego nazywanego filozofią staje się ów ustawiczny spór nieba i ziemi u Lao Tsego, Platona i Arystotelesa z fresku Rafaela, czy wreszcie logiki i fenomenologii w filozofii Hegla. Spór ten będzie się toczył wciąż na nowo wraz z przemianami tego, co kolejnym pokoleniom jawi się jako rzeczywistość empiryczna. Wciąż na nowo będziemy zauważać, że naprzeciwko naszego rozumu staje coś, co musimy z tym rozumem pogodzić. Najczęściej niestety nam się to nie udaje i wówczas mamy pretensje do jakiegoś rzekomo zewnętrznego świata, że stał się wobec nas zbyt okrutny.

 
Czasami jednak osiągamy zwycięstwo, tak jak uzyskał je Ardżuna czy Raskolnikow. Odzyskujemy wtedy spokój i nasz rozum ze zdumieniem stwierdza, że mądrości, do których doszliśmy, ludzkości znane są nieomal od trzech tysięcy lat. Ale natychmiast też zauważamy, że są to tylko mądrości rozumowe. Ani mądrość Ardżuny, który ostatecznie pogodził swój rozum z rzeczywistością, ani doświadczenie Raskolnikowa nie mogą być w formie dosłownej przydatne współczesnemu człowiekowi, szukającemu zgody pomiędzy prawdami swego rozumu a tak zwaną rzeczywistością. Rozum jest co prawda ten sam, ale rzeczywistość stała się inna. Każde kolejne pokolenie, jak Syzyf z eseju Camusa, musi podejmować na nowo swój kamień. Dlatego właśnie, kończąc niniejsze wystąpienie, chciałbym się odwołać do mojego mistrza z czasów studenckich Karla Jaspersa, a ściślej do pierwszego zdania filozoficznego, jakie przetłumaczyłem z języka niemieckiego:
Śmiem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki żyją ludzie.

 
Wbrew współczesnym nihilistycznym teoriom filozofia nie może przestać istnieć ani z tego powodu, że wszystkie zadania filozoficzne zostały już wykonane, ani też dlatego, że żadnego rozwiązania nie jest ona w stanie osiągnąć. Patrząc od strony Heglowskiej logiki, filozofia rzeczywiście rozwiązała wszystkie swe zadania rozumowe i to już wielokrotnie. Komentatorzy twórczości niemieckiego filozofa często przedstawiają go jako pyszałka, który miał rzekomo twierdzić, iż po jego systemie żadna już filozofia nie będzie potrzebna. W tej karykaturalnej interpretacji jest pewne ziarnko prawdy. Być może współczesnemu człowiekowi, rozwiązującemu swe problemy filozoficzne w sensie czysto rozumowym, nie jest potrzebny żaden nowy system lepszy od doskonałej, choć wciąż, niestety niedocenionej, logiki Hegla, ale zamiast logiki w tym miejscu można by było wprowadzić bodaj metafizykę Arystotelesa. Rozum naprawdę bardzo dawno temu doszedł do pewnych prawd, które z niewielkimi poprawkami można uznać za klasyczne w znaczeniu zaprezentowanym na początku niniejszego wystąpienia. Istota wysiłku filozoficznego polega na tym, ażeby te klasyczne racje rozumowe, obojętne czy weźmiemy je z Fenomenologii ducha, Zbrodni i kary, czy starych ksiąg tybetańskich, odnieść do aktualnych realiów. Oczywiście zawsze możemy zapomnieć o tym, co w klasyce jest klasycznego, pogrążając się w jakiejś dekonstrukcjonistycznej kakofonii (jeśli przez dekonstrukcjonizm rozumieć będziemy specyficzną amnezję wobec klasycznych zjawisk kulturowych, to kierunek ten zawsze towarzyszył ludzkości).

 
Jest to jednak problem poboczny i zupełnie nie wart uwagi. Jak powiedział bohater Mistrza i Małgorzaty Bułhakowa: rękopisy nie płoną. Dzieła klasyków już są i będą istniały zawsze. Wciąż na nowo będziemy zapominać o zawartym w nich przesłaniu i po raz kolejny będziemy to przesłanie odkrywać. Będziemy też na nowo pisać mądre, odkrywcze książki, w których rzetelny badacz ze zdumieniem odkryje nie uświadamiane sobie przez autora, stare jak świat treści. Nie jest jednak ważne, czy pewność rozumową czerpać będziemy z Platona czy Arystotelesa, Spinozy czy Kanta, Buddy czy Dostojewskiego. Miał rację Hegel, że po to, by rozwiązać problemy czysto rozumowe, wystarczy dokładna znajomość poglądów jednego wielkiego filozofa (do przyjęcia jest teza, że filozofem tym mógłby być sam Hegel).

 
Obok radości zdobywania wiedzy istnieje jednak również radość tworzenia. Dlatego równie dobrym rozwiązaniem jest pisanie kolejnych traktatów rozumowych. W tym względzie także jestem optymistą. Nowe Krytyki czystego rozumu, Fenomenologie ducha, Logiki odkrycia naukowego, Ewolucje twórcze powstaną (być może zabrzmi to trywialnie) wtedy, kiedy stare popadną w zapomnienie. Ale wszystkie te traktaty rozwijają przecież tylko jedną część filozofii: dają nam pewność, a pewność to jeszcze nie prawda. Dlatego ta właśnie filozofia, filozofia prawdy i pewności, rozumu i poznania nie może zaginąć, wyrasta ona ze zbyt źródłowej ludzkiej potrzeby. Z tego też względu w filozofii nie można mówić o postępie poznania w tym sensie, w jakim jest to możliwe w odniesieniu do fizyki czy matematyki. Filozofia osiągnęła swe apogeum bardzo dawno temu, a jej najistotniejsze prawdy odnajdujemy w najstarszych traktatach myśli indyjskiej. Potem powstawały tylko nowe formy pewności, odpowiadające nowym realiom historyczno-kulturowym.

 
Istotny postęp nie polega na tym, w jaki sposób, pod wpływem ludzkiego wysiłku, staje się filozofia, lecz na tym, w jaki sposób, uprawiając wysiłek filozoficzny, człowiek wciąż na nowo staje się sam sobą.

 
To żywy człowiek, a nie najwspanialsze chociażby pisane dzieło, jest więc największym osiągnięciem filozofii.

Mirosław Żelazny

WSTĘP do "Krajobraz Winy"

Kontekst 

Te rozważania i analizy powstały na tle polskiego politycznego i duchowego krajobrazu początków Trzeciej Rzeczypospolitej. Jednym ze znaczących wyróżników tego czasu stała się szamotanina wokół winy zaciągniętej w komunistycznych czasach. Niechęć do rozplątywania węzła tej winy u jednych, a nieumiejętność u innych, którzy chcieli go rozwiązać, ale nie bardzo potrafili to uczynić, miała swe tysiączne powody i manifestacje: pragnienie zatarcia śladów przeszłości z lęku przed karą i społecznym ostracyzmem, obawy przed rozkręceniem spirali oskarżeń i pomówień, brak woli do dźwigania współwiny u oskarżycieli także jakoś uczestniczących w złu komunizmu, poczucie sprawiedliwości, któremu nie towarzyszyła wystarczająca determinacja i roztropność, by sprawiedliwości dopełnić. W tej kotłowaninie zachowań i racji nade wszystko dominowało zagubienie w rewirach winy i jakaś niepojęta ślepota na znaczenie, jakie rzetelny obrachunek z własną winą ma dla bytu człowieka i ludzkiej wspólnoty. Okazało się, że Polacy nie potrafili się w obszarze winy rozeznać. Pobłądziliśmy w jej ostępach.

 
Taka duchowa sytuacja wyzywa myśl. Ta pyta o to, jaka jest właściwie rzeczywistość winy. Chociaż przychodzi spóźniona, pragnie wejrzeć w mroczność winy i próbować rozpoznać, jak się rzeczy mają. Czy istnieją jakieś trwałe i obowiązujące reguły i prawa, którym podlega jednostka i wspólnota, gdy zaciągną winę i pragnęłyby się jej pozbyć? Czy "okolice winy" są jakoś uporządkowane, czy ze swej natury są bezdrożami? Gdyby w obszarze winy można zachowywać się byle jak, to wszelkie dyskusje o lustracji, dekomunizacji, wszelkie prezentowane w nich pomysły, sugerowane rozstrzygnięcia byłyby puste i bez znaczenia. Wszystko to milcząco uprzedza przeświadczenie, że ze stanu zawinienia nie wychodzi się w sposób dowolny.

W obszarze tej tematyki najbardziej elementarnym i podstawowym pytaniem jest-jakie są reguły rządzące w przestrzeni ludzkich zawinień? Rozważania zawarte w tej książce są próbą odpowiedzi na nie. W sytuacji pobłądzenia zadaje się pytanie o sprawy najprostsze, o rzeczy podstawowe licząc, że powrót do podstaw pozwoli zrozumieć błąd, odnaleźć zagubioną drogę. Odpowiedź na nie poznawczo i życiowo doniosła, wyglądana i upragniona okazuje się niesłychanie trudną do osiągnięcia. Ten, kto ośmiela się ją formułować, ryzykuje posądzenie o naiwność, głupotę, bądź pychę. Wbrew temu trzeba takie próby podejmować, bo nie ma innej drogi sięgnięcia po wiedzę o winie. Świadomość ryzyka musi towarzyszyć takiej refleksji, ale nie mniejsza niż nadzieja, że myśli obracającej się wokół fenomenu winy uda się przecież przetrzeć horyzont na tyle, że będzie można głębiej wejrzeć w polskie perypetie z winą komunizmu i spróbować je zrozumieć.

O co chodzi

Zwróciwszy się zaledwie w stronę rejonów winy, natrafia się na szczególny związek między człowiekiem a jego czynem. Sens tego związku zarysowuje się jako rodzaj osobliwej relacji bliskości między negatywnością moralną czynu a jego sprawcą. Relację tę naznacza niespodziewana i nadzwyczajna trwałość. Źródłowo sens ten pojawia się w doświadczeniu winy - winy konkretnej. To doświadczenie zna każdy - komuś czymś zawinić. Sens stanu zawinienia najczęściej nie jest dany jasno i wyraźnie. Owo "co" winy, jej konkret, przebija sobą świadomość sensu struktury przewiny, świadomość stadiów doświadczenia winy: żalu, skruchy, wyznania..., świadomość fenomenu sumienia. Uwagę obwinionego zbyt koncentruje jego indywidualna wina - treść każdorazowego do-świadczenia jego winy, by mógł on rejestrować ogólność samych struktur, w ramach których zwiera się z "tą" zaciągniętą konkretną winą. "Bycie winnym" występuje jako podstawowy nośnik sensu poszczególnych przewin. Ono jest zawsze obecne w każdym "jestem winny tego". Tę ogólną strukturę należy sobie jasno uświadomić i rozjaśnić. W pierwszym kroku należy uwyraźnić znaczenie "bycia winnym" tak, jak ono zjawia się w doświadczeniu winy.

Jest i druga część zadania. Wina jest jakością złożoną. Nawet nie-uważny wgląd w jej rzeczywistość pozwala dostrzec określone elementy składowe: poczucie winy lub zatwardziałość winowajcy, akt skruchy lub odrzucenia winy, wyznanie, poszukiwanie przebaczenia, osobliwość związku między winą i karą. Jak wygląda owa wewnętrzna struktura winy -jaką wina ma morfologię?

 
Uchwytywane w obrębie doświadczenia winy całostki takie, jak po-znanie własnej winy, zadośćuczynienie, kara funkcjonują jako elementy, na których wykrystalizowuje się fenomen winy. Jest on czymś zdecydowanie więcej niż prostą sumą wyszczególnionych składników. Rozczłonkowanie "bycia winnym" na stadia, zmagania się człowieka z jego winą nie jest dowolne. Nie dają się one na przykład bez ograniczeń permutować, a układają się w uporządkowany ciąg. Nie można przeżyć skruchy jeśli wpierw człowiek nie rozpoznał swojej winy i jej nie żałował, podobnie aktu poznania winy nie może uprzedzić jej wyznanie. Obszar winy strukturalizuje nie tylko ta etapowość, ale także system wzajemnych relacji, które określają, jak np. wina łączy się z karą, co warunkuje rozpozna-nie winy. Istnieje pewna logika winy. Słowo "logika" ma zasygnalizować pewne konieczności związków, pewną nieuchronność wzajemnych wiązań sensów, które tu występują. Używając języka metody fenomenologicznej można powiedzieć, że między elementami strukturalnymi sytuacji winy istnieją związki istotnościowe. Należy je opisać i skatalogować.

 
Pozostaje trzecia część zadania. Doświadczenie winy to nie tylko proces znaczony etapami - uświadomienia sobie własnej winy, wyznania jej, żal, pokuta - i obdarzony sobie właściwą dynamiką oraz wewnętrzną strukturą. Wina to także uwikłanie w konkretną sytuację. Sytuacja zawsze odciska swe niezatarte piętno na kształcie winy. Mogę być winny sam, ale mogę też dzielić winę z innymi. Układ zewnętrznych w stosunku do moich decyzji zdarzeń, w których zawiniam, nie do końca zależy ode mnie. Scena dramatu winy po swojemu staje się współaktorem tragedii zawinienia. Człowiek także w sobie, we własnej woli odkrywa jakieś zwichrowanie, coś, co miesza się w jego postanowienia, czyny i ponosi jakiś strzęp odpowiedzialności za winę. Te rozmaite elementy współkonstytuują sytuację winy. W konkretnym doświadczeniu winy zjawiają się w różnej proporcji. Należy wiec popróbować opisów typologicznych w zależności od tego, co przebarwia i dominuje sytuacje winy: wspólnictwo, scena dramatu, sacrum, "niewolna wola"...

Człowiek wędruje po krainie winy. Ta metafora po swojemu rekapituluje propozycję rozważań. Posługując się nią można powiedzieć, że winny zawsze jest "gdzieś". To "gdzieś" oddaje przeświadczenie o zasadniczo stałej konfiguracji elementów rzeczywistości winy, o ustabilizowanym wewnętrznym napięciu obecnych tu znaczeń, o takim, a nie innym ich trwałym usytuowaniu, które tworzy specyficzną dla winy rzeźbę jej krajobrazu.

 
Wędrowanie nie jest wałęsaniem się. Wędrówka ma swoją marszrutę, swój cel, ku któremu zmierza wędrujący. Wędrowanie po obszarach winy, jak każde, dokonuje się między odnajdywaniem drogi a błądzeniem. Wina ma swe ślepe zaułki, tragiczne bezdroża: patologiczne poczucie winy, moralną tępotę i zatwardziałość winnego, zapieranie się winy, ucieczkę przed nią... One same i ich konsekwencje nie mogą umykać myśli. Musi być ich świadoma aż do bólu.

 
Przeżycie winy w jego subiektywności, nieprzeliczona mnogość możliwości, jaka tu się realizuje, a nade wszystko niesłychanie zindywidualizowany i zróżnicowany charakter przeżyć, budzi opór przeciw wyjściowej tezie o istnieniu dającej się wyłowić inteligibilności winy, jej obiektywnym sensie i logice, które porządkują i obejmują tę wielość. A przecież stałość elementów krajobrazu nie wyklucza nieprzebranej wielości dróg i miejsc, z których za każdym razem inaczej widać zarówno detale, jak i cały teren. Wprawne oko potrafi jednak wyłowić elementy stałe, orientujące w tej rozmaitości.

Metoda i próba jej usprawiedliwienia*
(* Czytelnik nie posiadający wykształcenia filozoficznego może bez szkody dla całości lektury opuścić ten fragment.)

Pnynajmniej pewna klasa uczuć dostarcza w samym przeżywaniu czegoś' takiego jak "sens", "znaczenie", poprzez które uczucie oddaje pewne obiektywne zróżnicowanie jakiegoś' bytu, czynu lub spotykającego nas losu...
M. Scheler

Horyzont winy imponuje rozległością. Ciągnie się poprzez obszar etyki, religii, psychologii, prawa. Doświadczenie winy jest jednym z najbogatszych doświadczeń duchowych ludzkości. Nie sposób w pełni ogarnąć mnogości form, w jakich się ujawnia. Także przed teoretyczną refleksją filozoficzną wina pojawia się jako jeden z najtrudniejszych problemów. Wiąże w sobie często przewrotnie i paradoksalnie kluczowe kategorie ontologiczne, aksjologiczne i antropologiczne. Trwa w przemyślnie splątanym węźle: wolności człowieka i determinizmów świata, przypadku i konieczności, świadomości dobra i nieświadomości zła, poświacie niewinności i ciemności zła, działania celowego i nieumyślnego, więzi międzyludzkich i ostatecznej samotności człowieka. By w tym gąszczu myśleć odpowiedzialnie, by nie pobłądzić, trzeba dysponować metodą.

Wybór metody oznacza pewne ograniczenie, wyłowienie tylko określonych aspektów z całej złożoności winy. Świadoma decyzja co do przestrzegania określonego z góry sposobu postępowania, chroni przed zagubieniem w komplikacji przedmiotu poznania - ułatwia dostęp do niego i go zabezpiecza. Najlepiej, gdy materia problemu wyznacza charakter użytej metody. Wtedy wzajemna odpowiedniość pomiędzy narzędziem badawczym a badanym przedmiotem jest optymalna - poznanie trafia w swój przedmiot, nie niszczy go i nie zniekształca. Te uwagi stają się dyrektywą wyboru metody w stosunku do zakreślonego przedmiotu badań i refleksji. Równocześnie są ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwami grożącymi w momencie utraty świadomości wybranego sposobu działania.

Przedmiotem analiz staje się tutaj moralna właściwość, którą naznacza człowieka zły czyn, intencja, decyzja, myśl, zaniechanie - wina, a właściwie sposób jej zaciągania oraz próby uwolnienia się od niej. W bardzo swoistej otoczce emocji zjawia się świadomość bycia winnym wraz z tym wszystkim, co następuje: żalem, przebaczeniem, ale też zaparciem się winy, stanem jej nieświadomości. Sens aktów rozpoznania winy, żalu i skruchy, wyznania, przebaczenia i pokuty ma być wydobyty od owej strony przeżyciowej i emocjonalnej. Trzeba go uwyraźnić i znaleźć związki między jednostkami sensu, które dają się tu uchwycić. Te rodzaje znaczeń obecne jako pierwotne i podstawowe w doświadczeniu winy umykały i umykają technikom badawczym stosowanym do studiowania wielorakich aspektów winy. Ma się je za tak elementarne i pospolite, że refleksja rzadko skupia się na nich samych.

 
Wyborem sposobu postępowania powracamy do wczesnej wersji metody fenomenologicznej z okresu Badań logicznych E. Husserla i Formalizmu ku etyce i materialnej etyki wartości M. Schelera, ale wzbogaconej świadomością hermeneutyczną idącą od M. Heideggera przez H.G. Gadamera po P. Ricoeura. Przyjęta w ten sposób perspektywa oglądu rzeczywistości winy plasuje się pomiędzy psychologią a hermeneutyką winy. Taki wybór wymaga usprawiedliwienia. Określa po swojemu i przedmiot i narzędzie, które różnią się od tego, z czym ma się do czynienia w psychologii i hermeneutyce winy. Czy wybór ten realizuje metodyczne wskazówki o adekwatności metody i przedmiotu badań? Jakie są jego ograniczenia?

 
Współczesna refleksja nad winą rozgrywa się pod znakiem psychologii. Wina -jej treść i forma świadomego ogarniania tej treści - są nie-zwykle subiektywne. W każdym człowieku istnieją osobnicze i niepowtarzalne struktury jego indywidualnego przeżywania winy zawarte w świadomościowej i emocjonalnej warstwie jego osobowości. Sięgają tego, co w nim świadome i nieświadome. Przed taką zindywidualizowaną świadomością i poczuciem winy staje psycholog. Czyni je przedmiotem swoich badań, ale na tle typowości przeżyć. To, co typowe określa się według statystyki częstotliwości pojawiania się takich bądź innych przypadków przeżywania winy. Psychologia ustala przedmiot swoich badań podobnie jak medycyna. Sposoby rozumienia i eksplikacji fenomenu winy, który-mi posługuje się psycholog, są budowane według schematów wyjaśniania i pojmowania zjawisk używanych w naukach przyrodniczych. Konstruuje się ogólne teorie zachowań, osobowości, genezy poczucia winy, jego oddziaływania na psychikę człowieka. W tych teoriach funkcjonują pojęcia ogólne i abstrakcyjne, które nie mają odpowiedników w samym do-świadczeniu winy, ani nie są uogólnieniami jednostkowych elementów obecnych w nim. Są spekulatywnymi konstrukcjami. Teorie te, tak jak teorie w przyrodoznawstwie, są dalej używane w planie eksplikacyjnym:

najczęściej w konwencji przyczynowo-skutkowej, bądź genetycznej. Psychologa interesuje powód poczucia winy, kompleksja psychiczna osoby, układ sytuacyjny, który poczucie winy wydobywa i petryfikuje. Przyjęcie założenia o kauzalności tego fragmentu ludzkiej psychiczności budzi wiarę w to, że odkrycie źródła poczucia winy pozwoli nim sterować. Będzie można uwolnić człowieka od chorobliwego poczucia winy, rozładować dokuczliwe napięcie, jakie wina wytwarza w psychice ludzkiej. Zawsze mowa jest tu o poczuciu winy, a więc emocji, stanie ludzkiej świadomości, psychiki, a nie o winie jako realnym fenomenie ludzkiego świata. Wzorcowym przykładem takiej strategii działania jest myśl Freuda, która niezwykle silnie zaciążyła nad dwudziestowieczną psychologią, także psychologią winy.

 
W hermeneutyce winy jako przedmiot bezpośredniej aktywności badawczej wybiera się nie materię ludzkiej psychiki, lecz teksty religijne, literackie, prawnicze, filozoficzne traktujące o winie i jej doświadczeniu. Z nich usiłuje się odczytać sens i znaczenie winy oraz jego historyczne, kulturowe i filozoficzne dzieje. Znaczenie ma tu zapośredniczenie refleksji nad winą w tekście, symbolu, metaforze. Wybitnym przedstawicielem tego typu refleksji jest Paul Ricoeur. To jego badania odsłoniły nieredukowalnie symboliczny charakter języka winy.

 
Proponowane tu podejście do problematyki winy umiejscawia się pomiędzy hermeneutyką a psychologią winy. Od każdej zapożycza fragment jej pola przedmiotowego i po swojemu je dookreśla. Przedmiotem zainteresowania staje się znaczenie - sens, ale ten, który ujawnia się w przeżyciu winy, ujawnia się w różnych swych modalnościach. Miejscem tropienia sensu nie jest tekst, ale emocje, w aurze których dochodzi do głosu doświadczenie winy w swych rozmaitych stadiach. Zapośredniczenie poprzez język symboliczny domaga się zabiegu interpretacji. Opowiada się tu o wewnętrznych przeżyciach osoby i tym samym mamy do czynienia z nieusuwalną metaforycznością pojawiających się wyrażeń. Metoda fenomenologiczna powinna ten moment interpretacji uwzględnić. Poszukiwanie sensu przeżyć musi też być często wsparte wysiłkiem hermeneutycznym. Niejednokrotnie trzeba precyzować treść przeżycia, która jest niewyraźna, zamglona znaczeniowo, wieloznaczna. Konieczność interpretacji pozostaje, tyle że nabiera swoistości narzucanej przez osobliwość przedmiotu.

 
Prowadzone analizy w naturalny sposób odwołują się do psychologii w tym sensie, że zwracają się w stronę przeżyciową - śledzą uczucia i ich znaczeniowe korelaty. Świadomie jednak zrezygnowano z metod psychologii i wypracowanego przez nią podejścia do przedmiotu jej badań. Nastawione jest ono bowiem na stronę przeżyciową, gdy tymczasem podejście fenomeuologiczne ogniskuje się na warstwie noematycznej - warstwie znaczeń, sensów wywołujących określone przeżycia, i na związkach, które między nimi istnieją. Tutaj chodzi o śledzenie sensów w obszarze winy i ich wewnętrznych relacji, które konstytuują całostki znaczeniowe: winę tragiczną, związek między winą i karą.

 
Podejście psychologiczne charakteryzuje skłonność do oglądu rzeczywistości winy przez pryzmat patologii poczucia winy. Ta perspektywa owocuje w analizach sensu zbyt dużymi błędami. Przebarwienie obrazu winy treściami możliwych patologii uniemożliwia zbliżenie się do idealności znaczeń, o które chodzi, odsuwa je jako nierealne i nieprawdopodobne.

 
Metoda tu preferowana tak samo, jak broni się przed optyką przedkładającą ogląd winy neurotycznej, urojonej, tak samo musi umieć ocenić zalety i niebezpieczeństwa uwarunkowań historycznych, kulturowych. Inaczej można studiować fenomen winy w świecie, gdzie stoją jeszcze konfesjonały, a inaczej tam, gdzie już ich nie ma. Układ kulturowy ułatwia, utrudnia lub praktycznie uniemożliwia dostęp do doświadczenia winy i jego subtelności. Przykładowo: nie ma dzisiaj pokutników, co sprawia, że trudno badać związki między pokutą, karą a winą. Sens łączący winę z dobrowolnie przyjętym cierpieniem staje się trudny nawet do wyobrażenia. Przypadłość historyczna naszej społeczności, jaką jest nieobecność pokuty, musi być w takich badaniach przezwyciężona.

 
Z wolna wyłania się przedmiot refleksji i metoda jego traktowania, ale także ukazuje się cała ryzykowność przedsięwzięcia. Miejsce stabilnego znaczenia utrwalonego w tekście zajmują jednostki znaczeniowe o wiele bardziej labilne, wyrastające z ulotności przeżyć emocjonalnych. Odwołanie się do strony przeżyciowej wnosi z sobą zagrożenie subiektywnego fałszowania obrazu.

 
Na jaki rezultat poznawczy się tu liczy, rezultat, dla którego warto byłoby podjąć takie ryzyko?

Hipotezą roboczą, która zachęca do takich analiz, jest hipoteza o istnieniu pewnego porządku znaczeń w rejonie winy, hipoteza o istnieniu konieczności następstw poszczególnych stadiów winy, które wspólnie kształtują pewien wypadkowy sens organizujący całą rzeczywistość winy. Ani podejście psychologiczne, ani hermeneutyczne w ramach przez siebie zakreślonych nie próbują śledzić takiej struktury, nie dążą do jej uchwycenia i analizy. Tymczasem myśl religijno-etyczna chrześcijaństwa od dawna wskazuje na istnienie swoistego cyklu w doświadczeniu winy - cyklu o ściśle wyznaczonych elementach i trwałych relacjach oraz powiązaniach między nimi. Metoda fenomenologiczna wzbogacona o akcent hermeneutyczny zdaje się umożliwiać studium tego cyklu. Unikając psychologizacji, pozwala wejrzeć w kolejne stadia zmagania się z winą. Pozwala też na opis typowych sytuacji winy, na odsłonięcie ich ontologicznej konstrukcji, którą nie interesuje się ani psychologia, ani hermeneutyką winy Ricoeura koncentrująca się na zagadnieniach związanych z krystalizacją świadomości winy i form, jakie przybiera w wyznaniu.

Używając proponowanej metody, dąży się do ambitnego celu. Analizując z jej pomocą doświadczenie winy, poszukuje się idealnego obrazu - wzorczego w swej idealności i kompletności scenariusza popadania w winę i jej przezwyciężania. Wynik tej analizy, jakikolwiek byłby, narażony jest na potężną krytykę z powodu samego zamierzenia. Warto przywołać kilka jej wątków, nie po to, by ją uprzedzić, ale dlatego, że to one właśnie pozwalają zrozumieć konieczność takiego ryzykownego podejścia do fenomenu winy.

 
Wielu występuje dzisiaj solidarnie przeciw opisom "idealności" w obszarze aksjologicznym i etycznym. Interesują ich jedynie uwarunkowania: kulturowe, historyczne, społeczne, biologiczne... każdego ludzkiego zachowania i jego etycznego aspektu. Tymczasem tutaj od początku będzie się lekceważyć taką strategię poznawczą, a nawet twierdzi się, że aby uchwycić sens i znaczenie idealne winy, trzeba usiłować wyrwać się z kręgu takiego myślenia i problematyzowania. W świetle przekonania, że "oderwanie się" od swego czasu, swoich uwikłań historycznych jest niemożliwe, brzmi to dziś jak herezja.

 
Dla ludzkiego poznania praktyka odwoływania się do struktur idealnych - idealizacja obrazu badanego fragmentu rzeczywistości - jest nad wyraz typowa i owocna. Co więcej, w kręgu poznania etycznego, do którego badania nad winą naturalnie przynależą, bez uchwycenia sensu moralnego w jego idealności nie daje się nigdzie dalej postąpić. Bez umiejętności rozeznania etycznych znaczeń i związków między nimi nie byłoby socjologii moralności. Nie byłoby też możliwe wychowanie, które przedstawia wychowankowi ideał etyczny wart naśladownictwa. Pewne swoiste elementy żywego doświadczenia moralnego, jak roszczenie do absolutności tkwiące w wartościach moralnych albo rys powinności i zobowiązania tak charakterystyczny w tym typie doświadczenia najłatwiej śledzić, mając wpierw ich idealny, to znaczy, optymalny kształt. W analizach etycznych obraz idealny nie jest obrazem wyidealizowanym, ale maksymalnie pełnym przedstawieniem wartości, struktury moralnej, które zawierają możliwe optimum elementów, sytuacji wariantowych, wzajemnych relacji.

 
Co właściwie uruchamia protesty przeciwko studium idealnych obiektów w etyce i odmawia im siły poznawczego wglądu? Nie jest to chyba niefaktyczny sposób ich istnienia, bo taki sam ontologiczny status mają konstrukcje idealne w naukach przyrodniczych, a są tam traktowane poważnie. Przeciwko ich uznaniu przemawia raczej doświadczenie odstępu pomiędzy ideałem a jego nieodmiennie ułomną, fragmentaryczną realizacją 1. Świadomość tego odstępu, nie pozwala na uznanie wartości poznawczej idealnego obrazu. W istocie, niezwykle łatwo popaść tu w skrajność. Można bowiem z jednej strony odrzucić idealny opis i utracić dostęp do ogromnych połaci etycznej rzeczywistości, która nie ma jak się teraz manifestować, z drugiej można wystawić się na zasadny zarzut tego, co język potoczny nazywa "idealizmem", nadając temu terminowi pejoratywne znaczenie odbiegania od realności i skłonność do urojeń, do bezzasadnego myślenia życzeniowego, które podstawia się za rzeczywistość samą. Idealność wartości i struktur etycznych takich, jak dramat winy, miłość odkrywa każdy w "środku życia", w swoim własnym doświadczeniu egzystencjalnym. Do niej odwołujemy się, gdy oceniamy: "to nie jest prawdziwa miłość". Z powodu wieloaspektowości przedmiotu i różnej wrażliwości przeżywających go podmiotów łatwo ten idealny opis sfałszować i narazić się na oskarżenie o nieżyciowy idealizm, na utratę wiary w poznawczy dostęp do istoty miłości i nienawiści, winy i niewinności. Analiza fenomenologiczna operuje pomiędzy takimi niebezpieczeństwami. Czy ich tutaj uniknęła, bądź na ile im uległa - to już oceni sam Czytelnik.

 
Przeciw metodzie fenomenologicznej w jej wczesnej wersji, której tu się zasadniczo używa, występują też rozpoznania Heideggera wskazujące na niezbywalność wątku hermeneutycznego. Chodzi tu o modyfikacje, jakie do metody fenomenologicznej wnosi "analityka Dasein" i o wskazanie na nieusuwalność koła hermeneutycznego 2. Czy w tej sytuacji można jeszcze odwoływać się do tej wersji metody, gdzie zachowana jest kartezjańska opozycja przedmiotu i podmiotu poznania, gdzie pyta się tylko o to, co i jak się jawi, nie próbując odsłonić założeniowości pytania i przechodząc nad nią do porządku tak, jakby jej nie było? Istnieje element analizy fenomenologicznej winy, który nie poddaje się "totalności" procedury hermeneutycznej, ale jest tu i taki, gdzie świadomość obecności wymiaru hermeneutycznego i jego nieredukowalnoścł musi być wzięta pod uwagę.

 
"Bycie winnym" jako akt intencjonalny, intencjonalny zresztą wielostronnie, ma tak mocną i wyrazistą strukturę, że funkcjonuje jako "niezmiennik hermeneutyczny" 3. Jest elementem głębokiej struktury człowieczeństwa, który przenosi się wraz z człowiekiem poprzez ludzkie dzieje, kultury, cywilizacje. Każda interpretacja ludzkiego losu na niego natrafi i jakoś rozpozna, choć nie każda kultura, tradycja moralna, religijna uczyni go - jak chrześcijaństwo - jednym z centralnych odniesień osoby do siebie samej, do drugiego człowieka, do Boga. Być winnym, podobnie jak kochać, wstydzić się, odnosić się do samego siebie... przynależy do trwałych dyspozycji człowieka i w ich rozpoznawaniu nie trzeba żadnych procedur hermeneutycznych. Odkrywa się je, rozpoznaje i ustala ich tożsamość mimo niezliczonych form, jakie mogą przyjąć.

 
Żywioł hermeneutyczny z całą siłą natomiast dochodzi do głosu tam, gdzie człowiek interpretuje swoją konkretną winę -jej kształt, sens, to, czego dotyczy. Nie można go wyminąć ani zaniedbać. To on staje się stylem refleksji nad moją konkretną winą. Tego wątku nie tyka się w tych rozważaniach. Nie tyka się w nich treści aktu "bycia winnym" w jego konkretności. Interesują nas tylko "nośniki" skonkretyzowanej winy, ich sens i istniejące między nimi związki. W ramach tych zainteresowań próbuje się szkicować całościowy projekt sytuacji winy i jej wewnętrznej dynamiki. Idealny scenariusz tu rozrysowywany prowadzi od zaciągnięcia winy do twórczego jej przezwyciężenia - twórczego nie w sensie sposobu na udaną psychoterapię uwalniającą od dolegliwości poczucia winy, ale twórczego w sensie ontologicznego rozwiązania węzła winy - likwidacji winy samej. Rzeczywistość winy przy takim podejściu - stadia winy, ich kolejność, związki - zakłada istnienie swoistego nad-znaczenia: ostatecznego sensu tkwiącego w doświadczeniu winy. Ono uruchamia hermeneutykę winy w proponowanym podejściu.

 
W zmaganiu się z własną winą ujawnia się dążenie do określonego celu. Na poziomie przeżycia oznajmia go świadomości najmocniejsze z doznań związanych z winą: impuls, by pozbyć się jej ciężaru, pozbyć się jej samej. Każda z reakcji człowieka na winę daje się sensownie umieścić w perspektywie wyznaczanej przez ten imperatyw. Hermeneutyka winy staje się jej teleologią. Unicestwienie winy samej - "marszruta", która wiedzie do tego celu, środek likwidujący winę w wymiarze ontycznym określa zakres hermeneutyki winy. Widać, że sięga ona metafizyki winy.

 
Odwołanie się do duchowego doświadczenia winy w chrześcijaństwie, jest w prezentowanych analizach aż nadto widoczne. Ono także może stać się obiektem krytyki. Trudno byłoby przedstawić te rozważania jako ideologiczną podbudowę metafizyczno-religijnej wizji winy, bo są one prowadzone konsekwentnie w wymiarze etycznym, unikając, póki można,, kontaktu z obszarem sacrum, ale łatwo zarzucić im, że o ich wyniku wcześniej przesądza chrześcijańska wizja winy. Tym samym argumentem można ich jednak bronić. Bowiem brakiem roztropności byłoby odrzucenie wiedzy o człowieku, tkwiącej w wielkich tradycjach religijnych ludzkości. Chrześcijaństwo do nich należy, a jego wiedza o winie i jej meandrach - zarówno w religijnym, jak i ściśle moralnym wymiarze - imponuje i każe się traktować niezwykle poważnie. Pominięcie jego poznawczego wglądu w rzeczywistość winy byłoby' dowodem niewybaczalnej głupoty i arogancji. Rozsądniej i mądrzej jest uznać jego zasadnicze rozpoznania i pójść ich tropem. Trzeba tylko używać zewnętrznej w stosunku do narracji chrześcijaństwa metody oglądu i sposobu relacjonowania rezultatów.

 
Autor chciałby serdecznie podziękować recenzentom tej książki: Tadeuszowi Gadaczowi i ks. Andrzejowi Szostkowi MIC. Pierwszy zmobilizował mnie do sporządzenia nowej redakcji, drugi wypowiedział sporo uwag krytycznych o niektórych jej tezach. Uwzględnienie uwag obu recenzentów w znaczący sposób wpłynęło na ostateczną formę i treść książki.

PRZYPISY

     ^{1. Nie można też nie zarejestrować pojawiającego się tu oporu przeciw uznaniu idealności obiektu i jego siły prezentowania etycznej rzeczywistości, który manifestuje moralny mrok oponenta reagującego tak na powinność bycia, jaka bije od idealności wartości, doniosłości rzeczywistości winy, miłości. Osoba nie chce tego uznać, sprzeciwia się, bo już tu coś popsuła albo kieruje się uczuciem resentymentu. Kwestionuje więc sensowność idealnego opisu, w którym intensywnie ujawnia się doniosłość rzeczywistości winy.
     2. M. Heidegger, Bycie i czas, PWN, Warszawa 1994. K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, PIW, Warszawa 1978.
     3. Nie tylko rozrywa koło hermeneutyczne i pozwala powrócić do klasycznej opozycji podmiot-przedmiot poznania, ale blokuje wyniki hermeneutyki kultury, która może sugerować dominację zewnętrznego wpływu nad samą strukturą. "Bycie winnym" jest relacją uprzednią i ściśle związaną z człowiekiem zarówno w czasie "zbiorowego wpajania poczucia winy", jakie według J. Delumeau wystąpiło w chrześcijańskiej Europie w XII-XVIII wieku, jak i we współczesnej, w której dokonuje się odwrotny proces równie masowego wyjaławiania z poczucia winy.}

Prof. dr hab. Marian Grabowski

Filozofować o Miłości

 Wstęp do Antologii o Miłości

          Jaki jest sens publikacji tekstów filozoficznych o miłości i to jeszcze tekstów z myszką, bo pisanych grabo ponad pół wieku temu? Czyż nie jesteśmy zasypywani stertami nowoczesnych poradników, psychologicznych rozpraw dotyczących miłości? Co na przykład ma do powiedzenia współczesnym o miłości M. Scheler w zamieszczonej w tej antologii rozprawie Ordo amoris napisanej w 1916 roku? Na dobitek złego lektura prezentowanych tu tekstów nie należy do lektur łatwych. Jak usprawiedliwić prezentowany wybór i niewątpliwy trud, który trzeba włożyć w jego lekturę? 

        Myśl filozoficzna spotykając się z nowością życia, stykając się z nową konfiguracją kulturową, intelektualną może zachować się dwojako. Może próbować uchwycić przydarzające się novum i zgodnie z duchem czasu, zastaną wiedzą, ludzką wrażliwością, systemem używanych w tej kulturze pojęć i przyjętych aksjologicznych decyzji próbować skonceptualizować rzeczywistość. Poprzedza ją wtedy zgoda na obraz świata sugerowany przez kulturę, który uwyraźni, zwerbalizuje, teoretycznie podbuduje. Ten rodzaj refleksji niewątpliwie wyprzedza afirmacja zastanego porządku kulturowego i akceptacja .rządzących w niej wyróżników aksjologicznych. 

        Ale refleksja filozoficzna może też dystansować się względem współczesnego sobie rozumienia i wartościowania świata. W aktualnym klimacie kulturowym umie ona wyłowić miejsca martwe, obszary niebezpieczne dla ludzkiego ducha. Signum temporis jakby na niej się nie odciskał. Stara mu się krytycznie przyglądać. Nowość nie zyskuje jednoznacznego aplauzu aksjologicznego. Jednym ze sposobów filozofowania, które taki opór umożliwiają, jest odwołanie się do tradycji, do istniejących i wypracowanych już koncepcji. Decyzja wyboru i publikacji prezentowanych tekstów o ludzkiej miłości sytuuje się w ramach tej drugiej strategii. Przedstawieni tutaj myśliciele mają współczesności do powiedzenia rzeczy głębsze i donioślejsze o ludzkiej miłości niż to, o czym zwykle mówi nasza epoka. 

        Opisy miłości, jej rozumienie, które są w ramach kultury masowej szeroko propagowane, znaczy obecnie wieloraka trywializacja. Zainteresowanie problematyką miłości i refleksja nad nią ograniczają się w naszej kulturze coraz bardziej do sfery praktycznej. Ludzie poszukują odpowiedzi na pytanie ,jak kochać i być kochanym?". Nie interesuje ich istota miłości, źródło, z którego miłość bije, ale zadowalają się seriami porad najczęściej psychologicznej natury. Przy tej okazji obraz miłości ulega swoistemu sprymitywizowaniu. 

        Przyjrzyjmy się przykładowo dwóm z często spotykanych uproszczeń i zestawmy je z wynikami refleksji przywołanych filozofów. Człowiek słusznie oczekuje, że prawdziwa miłość napełni szczęściem jego życie, nadając mu szczególny sens i blask. Szuka jej więc i nastawia ucha na porady, które wskazują mu drogę ku tak pojętej miłości. Wielu doradców nie wyprowadza go z fundamentalnego błędu, w którym tkwi jego rozumienie miłości, a usiłuje dostarczyć wskazówek, jak owo wymarzone szczęście osiągnąć. By ten błąd wychwycić, trzeba czegoś więcej, trzeba czegoś fundamentalniejszego niż to, co zagwarantować może sama psychologia miłości. Trzeba oderwać się od samych przeżyć i zwrócić się w stronę ich treści. Należy określić nie tylko intencje zawarte w zwrocie ku drugiej osobie opisywane formułą: "kocham ciebie", ale także ich ustopniowanie. Taką analizę fenomenu miłości znaleźć można u von Hildebranda. Ten analizując odniesienia skryte w "kocham ciebie", wskaże na to, że tematyka szczęścia jest wtórna wobec bardziej podstawowych intencji określających postawę miłości. Szczęścia nie daje się w miłości poszukiwać jako pierwszorzędnego tematu. To błąd. Człowiek błądzi, gdy szuka go pod postacią rozkoszy, jak w miłości seksualnej, jak i wtedy, gdy poszukuje uszczęśliwiającej obecności osoby jako czegoś pierwszorzędnie ważnego dla niego w przyjaźni, małżeństwie. To przesunięcie akcentów degraduje miłość. Szczęście towarzyszy miłości, a nie jest jej rdzeniem, bezpośrednim celem, ku któremu się w miłości zmierza. 

        Uznanie pierwszorzędności uszczęśliwienia w miłości i uczynienie z niego celu dążenia zamyka także na głębię przeżycia. Max Scheler będzie pisał w odniesieniu do miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą: "'Rozkosz' nie powinna być przedmiotem intencji (intendiert seiri) i tylko jako zjawisko towarzyszące wyrazowi miłości - bynajmniej zaś jako zamiar i cel - posiada taką głębię i upajającą moc, która przyczynia się do wywołania uczucia prawdziwego stopienia i jedności."¹ 

        Przykład drugi. Wielu uważa, że miłość jest dążeniem do zespolenia osób, które ma przezwyciężyć samotność, jako pierwotny stan człowieka. 

        Tak na przykład naturę miłości opisuje Erich Fromm w bardzo znanej książce O sztuce miłości. I rzeczywiście, tam, gdzie zjawia się miłość, znika samotność. Ale l myliłby się ten, kto źródła, istoty miłości dopatrywałby się w tym dążeniu do przezwyciężania wyobcowania i samotności, w samej tylko woli zespolenia. Miłość jest zdecydowanie czymś więcej, niż przeżyciem bliskości. To przeżycie wtórnie z miłości się bierze, ale wielokrotnie u swej podstawy nie ma miłości. Iluś ludzi łączy się z sobą z lęku przed osamotnieniem. Tak zyskana bliskość nie jest jednak bliskością miłości.
        Przytoczone przykłady zwracają uwagę na intencjonalny charakter miłości, na złożoność i hierarchizację odniesień intencjonalnych zawartych w miłości. Nad miłością można i trzeba reflektować nie tylko jak nad emocją, jak nad sposobem bycia człowieka, ale jak nad rzeczywistością duchową osoby rządzącą się swoim wewnętrznym sensem, logiką. Jest to rzeczywistość obdarzona swoją własną do niczego prostszego nie sprowadzalną inteligibilnością, którą trzeba pracowicie badać i odkrywać. Świat uczuć tego typu, z jakimi przychodzi się zetknąć w miłości i ich treści, ma swój porządek racjonalności, pascalowski "porządek serca", o którym traktuje zamieszczona w tym zbiorze rozprawa Schelera. 

        Prezentowane w tej antologii analizy i rozstrzygnięcia filozoficzne stoją w całkowitej opozycji do naturalistyczych koncepcji miłości. Wydaje się, że nadmierna uwaga, jaką w naszej kulturze darzy się seksualność, prowadzi do redukcyjnej, naturalistycznej wizji miłości. Ta wizja często nawet nie zwerbalizowana zalega u wielu w sferze bezrefleksyjnie przyjętych poglądów i przesądzeń o naturze ludzkiej miłości. Miłość jest tu postrzegana jako pochodna popędu seksualnego, jest wytworem ludzkiej seksualności, do niej się sprowadza. Takie niewybaczalne uproszczenie, które wprowadził w kulturowy obieg freudyzm, które potwierdzają "głośni" nieszczęśliwcy, którym udało się zgromadzić bogate doświadczenie seksualne, ale nie udało się przeżyć miłości, dzisiaj usiłuje teoretycznie podbudować socjobiologia. Jest to nie mniej żałosne niż teoria Freuda. Tu człowiek postawiony wobec tajemnicy miłości spogląda na zwierzęcy świat, by rozpoznać dla siebie drogę postępowania lub by się usprawiedliwić. 

        Dla Schelera, Hildebranda, Hartmanna miłość nie jest żadnym efektem działania strony popędowej, ale prafundamentem życia duchowego osoby. Warte uwagi są przytaczane tutaj szczegółowe analizy Hildebranda, w których dokonuje on starannego odróżnienia miłości od appetitus. Sam zaś Scheler w książce Istota i formy sympatii, w której poddaje wnikliwej i miażdżącej krytyce naturalistyczne teorie miłości, będzie pisał o relacji pomiędzy systemem popędowym i miłością jako o stosunku relatywności bytowej: "zasadniczy stosunek 'miłości' do 'popędu' w ogóle nie jest stosunkiem pozytywnego wytwarzania, jak gdyby popęd tworzył miłość bądź ona 'z niego wypływała', lecz stosunkiem ograniczania i selekcji"². Obrazowo ujmie to pisząc, że "pobudzenia popędowe są jakby pochodniami rzucającymi blask na obiektywnie istniejące treści aksjologiczne (Wertinhalte), które dla przedmiotów miłości mogą się stać decydujące"³. Seksualność jest potencjalnym nośnikiem miłości oblubieńczej podobnie jak rodzicielstwo, koleżeństwo są potencjalnymi nośnikami miłości rodzicielskiej czy arystotelesowskiej miłości przyjaciół. By użyć metafory C. S. Lewisa z Czterech miłości, są one korytem, w którym może popłynąć rzeka miłości. 

        Tak uchwycony związek fundowania się miłości w psychiczno-somatycznej strukturze człowieka, ujecie miłości jako duchowej "materii" człowieczeństwa stawia od strony metodologicznej przed-stawiany tutaj typ refleksji przed problemami, które trzeba chociaż pokrótce zasygnalizować. 

        Miłość nie jest dana ludzkiemu poznaniu wprost. Poznawczo dostępne są tylko jej manifestacje. Nie poznajemy bezpośrednio miłości, ale jej wyrazy. Te jeszcze trzeba potrafić starannie odróżnić od samych "nośników" miłości. W takiej sytuacji nabiera także wagi umiejętność określenia tego, co miłością nie jest. Należy umieć odróżniać miłość prawdziwą od tego, co Scheler nazywa "miłością rzekomą". I Scheler i Hildebrand poświęcą sporo miejsca analizom odróżniania miłości od jej pozoru, iluzji, od zjawisk jej towarzyszących. Ten rodzaj ekspozycji jest tu bardzo charakterystyczny. Uczy on nie tylko precyzji myślenia, ale śledząc go, czytelnik nabiera respektu dla złożoności materii, wśród której myśl się porusza. Śledzący te analizy uczy się swej własnej złożoności, a może nawet oducza się tego prostackiego spojrzenia na miłość, które wynosi ze współczesnej kultury, pozbywa się błędów w widzeniu miłości. 

        Ile to razy na przykład kiepscy kaznodzieje mylą miłość-caritas z jej przejawami. Caritas przejawia się poprzez szczególne manifestacje natury moralnej. Gdy się pojawi, wtedy rzeczywiście: "cierpliwa jest, jest łaskawa. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma." (lKor.13,4-7). Nie dzieje się jednak na odwrót. Sama łagodność nie jest jeszcze miłością, podobnie brak zazdrości, niepamiętliwośc urazu, brak pychy, wstydliwość, altruizm. Zachęta do praktykowania miłości caritas poprzez praktykowanie cnót moralnych jest zachętą fałszywą. Można być łagodnym, łaskawym, cichym, radującym się z prawdy, smucącym się z niesprawiedliwości... - można być człowiekiem prawym, ale nie kochać miłością, o której pisze św. Paweł. Miłość-caritas nie jest przyzwoitością, nie jest blaskiem bijącym od cnót moralnych osoby, ale gdy jest, to poprzez nie będzie się manifestować. Nadaje ona swoistą poświatę wymienionym cnotom moralnym. Wyćwiczone oko odróżni wstydliwość i wstydliwość wy-pływającą z caritas, łagodność i łagodność caritas... 

        Eidetyczne opisy Schelera, Hildebranda, Hartmanna odbiegają od faktycznego doświadczenia miłości. Ono jest zawsze ułomne. Prezentowane zaś analizy mają charakter idealny. Ten rys ekspozycji miłości trzeba wyraźnie podkreślić. Miłości nie opisuje się tutaj takiej, jak zdarza się w życiu, ale ukazuje się ją taką, jaka powinna być. Jeśli zjawia się pobłądzenie, rozczarowanie, odrętwienie w miłości, to jako tło, na którym tym wyraźniej widać, jaka powinna być prawdziwa miłość. Miłość, przyjaźń, wiara, nadzieja, seria wartości moralnych: męstwo, szlachetność, niewinność... ze swej natury domagają się takiego idealnego opisu. Ten sposób postępowania wywodzi się z bardzo podstawowego doświadczenia. Zawsze ilekroć ważymy się opisywać te rzeczywistości, to orientujemy się, że w treści zawieramy swoistą nadwyżkę w stosunku do naszej faktycznej wiedzy, wiedzy wynikającej z doświadczenia, ze znajomości ludzi i łączących ich relacji. W każdej próbie opowieści o tym, czym jest prawdziwa miłość, spontanicznie włączy się element powinnościowy i będziemy opisywać idealny obraz miłości - jak powinno być. W eidetycznych opisach bierze się serio ten moment. Idzie się za tym impulsem i traktuje go jako wskazówkę. Rezultat tak przeprowadzonego opisu przekracza faktyczność i równocześnie oddaje coś z możliwości. 

        Wielu współczesnych źle reaguje na ten typ wiedzy o idealnościach. Lękają się niewątpliwego ryzyka poznawczego związanego z taką metodą. Takie balansowanie pomiędzy idealnością a realnością, owo pójście za tym: "tak powinno być" zawsze grozi zerwaniem kontaktów z rzeczywistymi możliwościami obecnymi w realnej strukturze świata i popadnięciem w świat wyobrażony, w świat "pobożnych" życzeń, których w naszym świecie nie daje się zrealizować. Rzeczywiście potrzeba tu odwagi, roztropności i umiaru. Skrajnością wynikającą z tego lęku jest niewiara w dostęp poznawczy do miłości, który biegnie przez idealny opis. Nie można się na to zgodzić, bo strata poznawcza jest zbyt duża. Analiza eidetyczna wydaje się ryzykiem koniecznym. Druga trudność jest równie poważnej natury. Idealny obraz miłości nie jest czymś na kształt platońskiej idei. Zawsze wyciska na nim swój ślad zgromadzone doświadczenie jego autora, posiadana życiowa perspektywa, własny zasób wrażliwości. Przedstawiony opis, gdy zderza się z innym typem wrażliwości, innym doświadczeniem, bardzo często zostaje odrzucony. Ktoś, kto nie miał szczęścia w miłości, może nie zaakceptować jej idealnego opisu. Tęskniący za miłością człowiek potrafi wyobrażać ją sobie fałszywie. Hedonista lub człowiek o silnej zmysłowości, którą nie próbował kierować, ale jej bezwolnie ulegał, niczego nie wie o wyrazowym charakterze seksualnego aktu, o którym pisał w cytowanym wyżej fragmencie Scheler. Nie rozpoznał tego, że akt seksualny może wyrażać miłość, a nie tylko być sposobem zaspokojenia pożądania. Idealny opis kształtuje się z trudem i bardzo niewiele trzeba, by odmówić mu epistemicznego znaczenia, trafności. Ta rozbieżność doświadczeń jednak go nie unieważnia. Pokazuje tylko, jak trudno go zyskać. Przecież na przykład doświadczenie rozczarowania w miłości, tęsknoty za nią wnosi sobą także pewną prawdę o miłości, której może zupełnie nie znać uszczęśliwiony kochanek. Problem jest w wykrystalizowaniu tej prawdy, w zyskaniu jej świadomości, w sztuce jej wyrażenia. Najczęściej tego się' nie próbuje i pozostaje w stanie rozczarowania, zniechęcenia. Opisuje się, co najwyżej sam stan, a nie możliwą tu wiedzę o miłości, o jej kruchości, jej łaskawości udzielania się, konieczności zabiegania o nią, o dramacie, jakim dla człowieka jest tu przegrana. 

        Kształt miłości w ludzkim życiu znaczy je fundamentalnie, stanowi o nim zupełnie zasadniczo. Nic nie jest tak znaczące i doniosłe w ludzkim życiu jak miłość lub jej brak. Tymczasem wielu nie tylko lekceważy miłość, nie tylko żyje tak, jakby nie zostali stworzeni do miłości i rozgrywa swe życie wśród substytutów miłości, jakimi są egoizm i pragnienie znaczenia, ale nawet miłości nie pragnie, nie wygląda jej. Wiedza o miłości w danym czasie jest taka, jaka jest postawa wobec miłości. Im mniej kochasz, tym mniej o miłości wiesz. Taka sytuacja poznawcza po swojemu ustala problem legitymizacji wiedzy o miłości. Uprawomocnienie idealnej wiedzy o miłości, ku jakiej dążą Hartmann, Scheler, Hildebrand, istotnie różni się od uzasadnień wiedzy, do których przywykliśmy w przypadku wiedzy naukowej. Na żaden rozsądny sposób nie można oderwać tu wiedzy od podmiotu, który ją zdobywa i gromadzi. Wypada powtórzyć za Balthasarem: "Miłość, w swojej wewnętrznej rzeczywistości, może być rozpoznana wyłącznie przez miłość"⁴. Poznanie miłości biegnie przez uczestnictwo w jej rzeczywistości. 

        Tym uczestnictwem może być pragnienie miłości, tęsknota za nią, doznanie miłości, samo aktywne miłowanie, klęska w miłości. Są to wszystko rozmaite formy partycypacji. Każdy z nich daje jakiś wgląd w istotę miłości. Inny jest wgląd pragnącego miłości, inny osoby ofiarnie cierpiącej z miłości do drugiego człowieka. Jeśli tylko nie absolutyzuje się którejś z występujących tutaj perspektyw, ale ma się pokorną świadomość aspektowości swego uczestnictwa, to przecież czegoś o miłości dowiedzieć się można. Czytający publikowane w tym zbiorze analizy musi być świadom konsekwencji odmienności swego usytuowania i autorów tych tekstów. Część wyników będzie dla niego nieczytelna nie z racji nietrafności opisów, ale z racji innych przeżyć, innego usytuowania w obrębie doświadczenia miłości. Na część ich przystanie na mocy przeczucia tego, czym miłość jest. Inne odrzuci, bo tykają tego, co zepsuł, zakłamał w swoim życiu miłości, czego nie zaznał, z czego go obrabowano, czego mu nie dano. 

        W czasach, w których w kręgu masowej kultury następuje zapoznawanie duchowego wymiaru człowieka, warto sięgnąć do przed-stawionych tu tekstów. Ich autorzy odsłaniają głębię ludzkiego ducha ujawniającą się w miłości i poprzez miłość. Subtelność zamieszczonych opisów odsłania człowieka jako istotę o niezwykle bogatym wnętrzu, które aktualizuje się w jedyny i niepowtarzalny sposób właśnie w miłości. Hartmannowskie opisy miłości osobowości jako nowego duchowego tworu, jego interpretacja "cnoty darzącej" Nietzschego, "dary miłości" Hildebranda pokazują możliwą skalę i rozmach. Ta idealność opisu ma siłę porwać, skłonić do refleksji, a nawet zbudzić tęsknotę za pełną ludzką miłością. 

        Za analizami miłości i jej porządku u Hartmanna, Schelera, Hildebranda stoi dające się wychwycić pragnienie prawdy o niej, zrozumienie jej doniosłości w ludzkim życiu. Myślę, że to właśnie przesądza o odwadze używania metody fenomenologicznej w jej najwcześniejszej wersji. Nie jest to tylko pójście za ówczesną modą filozoficzną, nie jest to naiwność poznawcza, ale świadomość tego, że ryzyko epistemiczne związane z subiektywnością samej metody, z jej ambicją sięgnięcia po wiedzę o istocie miłości warto podjąć, by chociaż jakoś zbliżyć się ku tak ważnej egzystencjalnie rzeczywistości, jaką jest miłość. 

        Podstawą tłumaczenia były następujące wydania: Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band l, Frankę Yerlag, Bern 1957; Nicolai Hartmann, Ethik, Walter de Gruyter, Berlin 1962; Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Yerlag Josef Habbel, Regensburg 1971. 

        I jeszcze uwaga dotycząca języka i sposobu przekładu. Tłumacze prezentowanych tekstów nie stali przed łatwym zadaniem. Rzecz jest nie tylko w problemach, jakie wywołują innowacje językowe często pojawiające się w ramach fenomenologicznych opisów, co zaznaczamy, zachowując w nawiasach niemieckie wyrażenie. Każdy z autorów stwarza odobne problemy. D. von Hildebrand pisał o miłości po angielski, chociaż jego ojczystym językiem był niemiecki. Stąd dość ubogie słownictwo, którego nie sposób samowolnie bogacić,.by nie zniszczyć precyzji filozoficznych analiz. Hartmann pisze piękną, by rzec, dostojną niemczyzną, która jednakże brzemi dzisiaj odrobinę arhaicznie. Tę archaicznośc tłumaczka próbowała jakoś zachować. Stylistykę schelera charakteryzują z kolei długie złożone zdania, z czym Adam Węgrzecki, wytrawny tłumacz prozy filozoficznej M. Schelera, radzi sobie znakomice.

Marian Grabowski

PRZYPISY :

<sup>1. M. Scheler, Istota i formy sympatii, PWN, Warszawa 1980, s. 179.
2. Tamże, s. 285.
3. Tamże.
4. H. Urs von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, WAM, Kraków 1997, s. 61.</sup>

Hume Sceptyczne rozwiązanie

https://pracezfilozofii.ovh/hume-sceptyczne-rozwiazanie/

Hume O filozofii sceptycznej

https://pracezfilozofii.ovh/hume-o-filozofii-sceptycznej/

Światopogląd i uwarunkowania

https://pracezfilozofii.ovh/swiatopoglad-i-uwarunkowania/

Wstęp do "Elementów Filozofii Nauki"

        Wykładać filozofię można bardzo rozmaicie. Nie każdy jednak sposób wykładu wydaje się równie dobry i skuteczny. Sądzę, że bardzo mocno warunkuje go czas i rodzaj słuchaczy, ku którym jest kierowany. Od zarania myśli europejskiej filozofia miała znaczenie kapitalne w refleksji człowieka nad światem, podczas gdy intelektualna i kulturowa atmosfera epoki, w której obecnie żyjemy, wyznacza świadomie podjętej refleksji filozoficznej miejsce zgoła poślednie lub zaniedbuje ją zupełnie. Wyrazem tego jest fakt, że obecnie wykształcony człowiek nie posiada najczęściej rudymentarnego przygotowania filozoficznego, nie zna wcale historii filozofii ani jej języka. Cała więc tradycja europejskiej myśli filozoficznej jest dla niego martwa i niedostępna. Przystępując do wykładania filozofii trzeba być świadomym tego faktu. To, że słuchaczami są fizycy, czyni sprawę jeszcze trudniejszą. Metody badawcze przyrodoznawstwa wsparte spektakularnymi osiągnięciami techniki odcisnęły swe silne piętno na umysłowości współczesnej czyniąc tym samym kwestie filozoficzne jakby mniej wartościowymi i niegodnymi uwagi. Nie bez racji więc współczesną naukę, która wyrosła z metod nowożytnego przyrodoznawstwa, podejrzewa się o wytworzenie takiej konfiguracji kulturowej.

        Pierwszą rzeczą w tej sytuacji wydaje się powrót do źródeł - przed-stawienie wysiłku ludzi w ich refleksji nad przyrodą, opisanie sposobu, na jaki ujmowali to, czego doświadczali, co obserwowali, jak tworzyli pojęcia i związki, za pomocą których opisywali i wyjaśniali przyrodę. Jak wreszcie na jej kanwie powstawały pytania filozoficzne i jakich odpowiedzi w różnych czasach usiłowano na nie udzielać. Innymi słowy należałoby zacząć od wykładu historii filozofii przyrody. Wykład taki rozpoczyna się zwykle opowieścią o jońskich filozofach przyrody i o ich próbach poszukiwania podstawowego pierwiastka natury. Symptomatyczna jest wtedy reakcja słuchaczy. Tamte wysiłki budzą uśmiechy politowania. Przecież dzisiaj wie się o tych sprawach nierównie więcej i próba śledzenia, jak kształtowały się pierwsze naiwne i często fałszywe wyobrażenia o przyrodzie, uznana zostaje za stratę czasu. Odkurzanie starych i błędnych poglądów na strukturę czasu, przestrzeni i materii do niczego nie prowadzi. Historia nauki zna wiele fałszywych ścieżek. Czyż nie byłoby bardziej kształcącym zebrać współczesne teorie i sądy na temat czasu, przestrzeni, podstawowego budulca materii itp. i taką "filozofię" studiować? Opisana argumentacja dobrze uwidacznia nieumiejętność wychwycenia w historii jońskich filozofów przyrody autentycznie filozoficznej warstwy ich pytań. Opis bowiem współczesnych teorii cząstek elementarnych, teorii kosmologicznych, teorii i poglądów na strukturę czasoprzestrzeni w żaden sposób nie stawia nas w obliczu pytań prawdziwie filozoficznych, podobnie, jak nie w tezie Anaksymenesa, że wszystko pochodzi z "powietrza", należy szukać filozofii u jońskich filozofów. Filozofia przyrody nie wyczerpywała się bynajmniej na podawaniu rozwiązań tego typu, które dzisiaj podaje fizyka. Poza tymi systemami odpowiedzi, które pojawiały się jakby na wzór nauki nowożytnej, kryła się autentyczna problematyka filozoficzna. I tak raz jeszcze powracając do szkoły jońskiej, wiadomo, że w niej pojawia się pojęcie "zasady" i "natury". Filozofowie jońscy poszukują początku rzeczy, pierwotnej materii jako czegoś podstawowego, trwałego, istotnego i zasadniczego dla świata. Początek arche nie jest tylko początkiem, czymś pierwotnym czasowo, ale jest zasadą rzeczy.

         Podobnie i natura zaczyna oznaczać w ich dociekaniach ogólną zasadę, ład kosmiczny. Podejrzewają, że zmienne zjawiska posiadają stałą naturę. Zjawiska są różnorodne, przypadkowe, a natura jedna, konieczna, niezmienna. W pewnym sensie właśnie to przekonanie jest niewysłowionym, ukrytym założeniem o istniejącym porządku świata w każdej próbie budowy współczesnej teorii fizycznej. Dalej w swym rozwoju filozofia przyrody będzie pytać o ostateczną strukturę świata, o to, czy jest on deterministyczny, czy teleologiczny, monistyczny w swej konstrukcji czy dualistyczny? Pytania, jak widać, zaczynają się odnosić do spraw fundamentalnych, dotykają całości dostępnej człowiekowi rzeczywistości, interesują się najbardziej zasadniczymi regułami natury. Pole zainteresowań fizyki i współczesnych nauk o przyrodzie jest drastycznie węższe. Żadna z nich nie śmiałaby odpowiadać na tak postawione pytania. Zaryzykowałbym nawet stwierdzenie, że takie pytania gorszą współczesnego przyrodnika, jeśli mają być potraktowane poważniej niż pewna niewinna próba pofantazjowania na marginesie uprawianych dyscyplin. Usprawiedliwieniem jest fakt, że pytania takie powstawały w innej atmosferze kulturowej niż dzisiejsza, przy odmiennych od dzisiejszych kryteriach sensowności, różnej wizji rzeczywistości. Współczesny styl myślenia jest zdeterminowany przez naukę i jej sposób odnoszenia się do świata. Ta zaś nie ma skłonności do podobnych rozważań, bada detale, fragmenty natury, wyodrębnione procesy. S. Amsterdamski zauważa: "Przedmiotem badania [nauki nowożytnej - M. G.] stał się bowiem nie globalny porządek kosmiczny, lecz poszczególne prawidłowości rządzące biegiem procesów badanych przez poszczególne dyscypliny, czyli prawidłowości właściwe tak bądź inaczej wyodrębnionym fragmentom rzeczywistości". I dalej: "Celem nauki nie jest dowodzenie istnienia porządku naturalnego, a odkrywanie, na czym on w jego poszczególnych fragmentach polega." [Nauka a porządek świata]. Nie należy dać się zwieść pewnym pozorom. Przykładowo fizyka także buduje ogólne teorie, podejmuje takie lub inne próby unifikacji, które chcą być bardzo ogólne, o możliwie jak największym polu zastosowania. Sama jednakże metoda będzie ciągle otwarta na "nowe" ze stałą gotowością do rezygnacji z jednej teorii na korzyść innej, lepiej opisującej fakty w ramach przyjętej metody. Wszystko jest tutaj w ruchu, gotowe do wymiany, jeśli tylko zajdzie potrzeba. 

        W dziejach filozofii zanotowano wiele poglądów, np. na strukturę całości materii (mechanicyzm, atomizm), które funkcjonowały na zasadzie nieweryfikowalnych przekonań. Gromadzono na ich rzecz argumenty, budowano określone rozumowania mające je potwierdzać, ale nie istniała metoda rozstrzygająca o ich słuszności bądź fałszywości. Te same problemy pojawiły się później na gruncie nowożytnego przyrodoznawstwa, ale tu już funkcjonowały jako hipotezy. Nie uległ zmianie typ sądu zawartego w tych stwierdzeniach. Nadal odnosiły się do całości materialnej rzeczywistości. Pojawiła się jednak metoda, która pozwalała hipotezę odrzucić lub dalej akceptować. Sposób zbierania argumentów w filozofii, np. zapewniających o prawdziwości atomizmu, był niewywrotny - nie poddawał się żadnej wyższej regule testującej. Współczesna fizyka zaś taką metodą wyboru hipotez dysponuje mimo wszelkich jej braków i słabości ujawnionych przez metodologów. Trudno w tym miejscu o bardziej spektakularny przykład niż sytuacja, która nastąpiła na początku naszego stulecia, gdy klasyczny obraz mikroświata musiał ustąpić na rzecz kwantowego. 

        Myślenie filozoficzne o świecie wykazuje dwie przeciwstawne tendencje. Dwojako chce poszerzyć horyzonty ludzkiego myślenia i poznawania. Z jednej strony stawia pytania o najbardziej ogólny kontekst, o ostateczną podstawę rzeczy, o generalną strukturę rzeczywistości. I ta jego problematyka nie budzi współcześnie entuzjazmu i zaufania. Odstrasza koniecznością spekulacji, bądź wprowadzeniem do samego wnętrza metody hipotezy, która jest nie tylko niedowodliwa, lecz grozi ustanowieniem reguły wszystko wyjaśniającej, na dłuższą metę hamującej rozwój nauki. Dlatego rezygnuję z próby historycznej prezentacji zagadnień filozofii przyrody, gdzie nader często przejawiał się opisany sposób myślenia. Obawiam się, że wynikiem takiego wykładu byłoby ostateczne odstręczenie słuchaczy od problematyki filozoficznej. 

        Szczęśliwie istnieje też i drugi rodzaj refleksji filozoficznej, która rośnie z zadziwienia nad światem, umiejętności dostrzegania tego, co zwykle niezauważalne przez swoją pospolitość i oczywistość. Umieć dostrzec to, co zwykle wyprzedza świadomą refleksję, co niewypowiedziane stoi np. na przedprożu fizyki. Dopytać się o metodę jej uprawiania. Nie o wyniki, lecz o sposób ich uzyskania i o źródła ich prawomocności. Wykrywać całą serię milczących założeń, które wyprzedzają uprawianie nauki. Jak wydarza się współczesne przyrodoznawstwo i dzięki czemu jest w ogóle możliwe? Ten typ pytań prowadzi nas ku naszym własnym fascynacjom, domaga się ich określenia. 

        Mógłby ktoś spytać, na co przyszłemu nauczycielowi, badaczowi ta wiedza, czy będzie miał z niej jakikolwiek pożytek? Moim zdaniem taka wiedza trojako bogaci. Po pierwsze, namysł nad metodologią chroni przed radosną twórczością, odkrywa miałkość i bezwartościowość pewnego stylu pracy naukowej, którego dziś pełno. Tym samym otwiera furtkę ku problemom etycznym. To po drugie. I wreszcie, po trzecie, wnosi poważny przyczynek do kształtowania naszego obrazu świata, naszego światopoglądu. Wielu zawodowych, doświadczonych przyrodników podejmuje próby refleksji filozoficznej i wtedy niejednokrotnie uderza naiwność i nieporadność ich wysiłków. Najczęściej mieszają porządek uprawnianej zawodowo dyscypliny z pytaniami rzeczywiście filozoficznymi. Czynione jest to bezładnie i bezkrytycznie, jakby zmiana pola refleksji oznaczała zwolnienie z metodyczności i krytycyzmu. Przyczyną takiego postępowania jest po prostu nieświadomość metody, którą się na co dzień posługiwało. Wykład ten jest tak skonstruowany, aby skutecznie chronić przed tymi manowcami myślenia. 

        Zadziwiającą jest rzeczą, jak żywotne są pytania metafizyczne, epistemologiczne, pytania o język itp. Rzecz w tym tylko, że aby dotrzeć do wielu klasycznych pytań filozoficznych, aby je zauważyć i by stały się ciekawe, trzeba sformułować je w języku zrozumiałym i bliskim. W tym typie refleksji upatruję szansy powrotu ku myśleniu filozoficznemu pomimo nieznajomości jego tradycji, historii, języka, klasycznej ewokacji zagadnień. Może na tej drodze uda się dotrzeć do żywego doświadczenia filozoficznego, uchwycić istotę jego pytań i uznać ich wagę. Prawdziwe pytania filozoficzne nigdy bowiem nie tracą dla człowieka swojej wagi. Dezaktualizują się co najwyżej odpowiedzi na nie. 

        Wielorakość sposobów postępowania w badaniach nad przyrodą nieożywioną prowokuje pytanie o ich wspólną podstawę, o to czego poszukujemy. Bowiem stosując określone techniki badawcze, takie a nie inne metody, uzyskujemy określony typ wiedzy o świecie. Powstaje pytanie, jaka jest tak zgromadzona wiedza? Jakie są kryteria jej prawdziwości? I odwrotnie, według jakiego ideału wiedzy gromadzę prawdę o naturze? W każdym ludzkim akcie poznawczym chodzi o prawdę, o poznanie prawdziwe. Tutaj interesować nas będzie nie tyle pytanie o prawdę w odniesieniu do całości ludzkiego poznania, ile jego specyfikacja w kontekście współczesnego przyrodoznawstwa. Metoda postępowania każdej nauki, jej model poznawczy określają swe własne kryterium prawdy, które ma dla danej dyscypliny wiedzy charakter normatywny. 

        Przyjrzyjmy się przykładowo poszukiwaniu prawdy o przeszłości w historii. Ograniczymy się przy tym do źródeł pisanych lub jakiejkolwiek formy przekazu językowego, bowiem uznanie świadectw archeologicznych wymaga innej procedury metodologicznej. To ograniczenie oznacza, że jedynym nośnikiem informacji jest człowiek. To on staje się twórcą dziejów nie tylko poprzez swój w nich udział, ale także poprzez rolę świadka, który pamięta i przekazuje. Jego opowieści nie sposób sprawdzić bezpośrednio. Można jedynie porównywać ją z innymi świadectwami stosując różne techniki hermeneutyczne. Najwnikliwsze jednak interpretacje i studia porównawcze muszą zakładać, że ostatecznie świadkom trzeba jakoś zaufać, aby historia miała jakikolwiek sens. W badaniach przekazów historycznych gdzieś na samym dnie leży zaufanie temu, który świadczy. 

        Metodologia odsyła więc tu do określonej opcji filozoficznej, wymaga oparcia się na tezie sformułowanej na gruncie antropologii: uznania możliwości świadczenia człowieka o tym, co było i ufania temu świadectwu przez drugiego. Tym samym określona zostaje wizja prawdy opartej na świadectwie drugiego człowieka. Podobnie rzecz ma się z fizyką. Przy bliższym przyjrzeniu się tu także odkrywamy całą gamę milcząco przyjętych założeń, których obecność warunkuje uprawianie fizyki. Zasadniczo już refleksja metodologiczna pozwala je wychwycić. Jednakże na gruncie fizyki mamy do czynienia z jeszcze jednym niezwykle ciekawym fenomenem, który zwykle uchodzi uwagi badaczy, a daje znać o sobie w pytaniu o kryterium prawdy. W naturze człowieka istnieje dość specyficzne pożądanie prawdy i metoda nowożytnego przyrodoznawstwa wydaje się je zaspokajać. 

        Wśród przyrodników można wytropić wspólne przekonanie o sensowności zbierania wiedzy wybranymi przez nich sposobami. Przekonanie to preferuje taki a nie inny zespół reguł poznawczych, nie tylko ze względu na ich skuteczność czy użyteczność. Nie oznacza to przyjęcia żadnej określonej teorii poznania, lecz pewne nastawienie poznawcze. Przyrodoznawstwo satysfakcjonuje fizyka, bo zaspokaja jego pragnienie pewnego rodzaju wiedzy. Warto te sprawy przestudiować bardziej szczegółowo, bo kto wie, na ile to właśnie nastawienie poznawcze determinuje naszą kulturę i cywilizację, która chce budować na prawdzie nauki. Jest we współczesnej nauce, mimo wszelkich jej braków i wad, coś, co przeżywamy jako wartościowe, co wielu z nas urzeka. Ideał poznawczy, który wciela się w poznaniu naukowym, ma w sobie coś wyjątkowego. To on skłania ludzi na całym świecie do poświęcania się mu. Powinniśmy próbować odnaleźć w sobie przyczyny, które i nas postawiły w szeregu zafascynowanych nauką, wśród jej studentów i pracowników. Próba określenia tego, co czyni nauka i przez co jawi się nam jako wartość, będzie z jednej strony odsyłać ponownie do wizji prawdy, jaka towarzyszy człowiekowi w badaniu przyrody, z drugiej zaś musi pytać o sam podmiot nauki, tzn. badacza, o jego swoistość, sposoby, na jakie postrzega on wartości, odnosi się ku nim, realizuje wreszcie. 

        Pierwszy kierunek poszukiwań sytuuje nas w dobrze znanym miejscu w kulturze europejskiej. Nauka bowiem poszukuje prawdy o świecie. Prawda była i jest traktowana jako wartość i właśnie ten jej aksjologiczny aspekt ma tutaj znaczenie podstawowe. Platon jako trzy największe wartości wymieniał dobro, piękno i właśnie prawdę. I to pozostało z tradycji greckiej. Drugi kierunek, tj. pytanie o podmiot nauki, zwraca nas ku naszemu przeżywaniu nauki. Fenomen nauki stał się wydarzeniem kulturowym, obok którego trudno przejść obojętnie. O istotę nauki toczą się zażarte spory. Rozmaite kierunki filozoficzne: pozytywizm, empiryzm, scjentyzm powołują ją na świadka swoich racji. Różne światopoglądy i ideologie wbudowują określone przekonania ojej roli i znaczeniu w swe wnętrze. Staje się ona źródłem zachwytu dla jednych, elementem lęku i zagrożenia dla innych. Wszystkie te spory dotykają i tych, którzy są z nauką w bliższym kontakcie. Oni także na swój sposób w nich uczestniczą. 

        Gdy można zrozumieć ten splot emocji, namiętności niemal, jaki nauka wywołuje wśród współczesnych, roli jaką pełni w kształtowaniu obrazu świata dzisiejszego człowieka odwołując się tylko do faktu nauki, jako czegoś ostatecznego lub szukając wyjaśnień natury psychologicznej lub socjologicznej. Wydaje się, że aby pojąć te zjawiska, trzeba odwołać się do głębszych rejonów ludzkiej natury. Antropologia filozoficzna ma za sobą szereg cennych i wnikliwych analiz o tym, jak człowiek postrzega wartości, o sposobie wiązania się podmiotu z tym, co dlań wartościowe, co ma dla niego znaczenie. Odwołując się do nich będziemy mogli pojąć, czemu tak często w naszych czasach stosunek do nauki, ściślej - do jej roli w cywilizacji, w ludzkich losach jest tak bardzo emocjonalny. Dlaczego tak często nauka staje się pożywką rozmaitych mitycznych wyobrażeń o świecie, bądź materiałem do tworzenia światopoglądu i ideologii. Dlaczego jest postrzegana jako źródło mocy nad zewnętrznym światem, mocy uzyskiwanej poprzez transformację nauki w twory techniki. 

        I jeszcze uwaga ostatnia. Wykłady matematyki, fizyki, przyzwyczaiły nas do słuchania tego, co jest w gruncie rzeczy niezależne od mówiącego podmiotu. Ostatecznie styl myślenia wykładowcy dość nieznacznie odbija się na zawartości treściowej wykładu. Jest co najwyżej mniej czytelny, dydaktycznie lepszy lub gorszy. Prawie całkowicie jesteśmy tam związani przez treść, metodę i logikę tego, co studiujemy. W wykładach filozofii sytuacja jest całkowicie odmienna. Wszelkie myślenie humanistyczne, tj. odnoszące się do człowieka, jego tworów i działalności, musi być w pewien sposób osobiste, poruszać konkretnego człowieka, apelować do jego sytuacji, która może być wspólna wielu, ale w końcu dotyczy bezpośrednio jego. To ja sam muszę zdać sobie sprawą tego, co robię, w jaki sposób, jak się to ma do reszty rzeczywistości i jaka jest tego wartość. Nauka jest ogromnym przedsięwzięciem, ale i częścią mego losu i to moje w niej uczestnictwo muszę poddać krytycznemu oglądowi. 

        Świadoma twórczość naukowa chce znać swoją wartość i rozumieć swoje ograniczenia, i nie wystarcza jej bezgraniczne zaufanie autorytetom oraz perfekcyjne, acz nierefleksyjne przyswojenie sobie metody uprawnianej dyscypliny. Nie istnieje wspólnie akceptowane określenie tego, co naukowe, co jest prawdziwą nauką, a co nią nie jest. Długie i wyczerpujące spory na ten temat daty mizerne rezultaty. Każdy z nas ma własną wizję nauki, nawet jeśli wspólnie stosujemy taką samą technikę badawczą. Przywykliśmy, że "naukowy" znaczy tyle, co wartościowy i pewny i w efekcie mamy sytuację, gdzie słowo to bezkarnie nadużywane służy jako parawan dla działalności pozornej, która nie poszerza horyzontów poznania. Ale gdzie w nauce rozpoczyna się prawdziwe poznanie? Jaka praca stanowi do niego istotny przyczynek? W którym miejscu sytuuje się moja działalność? Na ile przyczynia się ona rzeczywiście do poznania świata, a na ile podtrzymuje tylko żywotność uzyskanych już wyników? Może jestem po prostu niepotrzebny? Widać, że tak postawione pytania domagają się rozstrzygnięć osobistych - wiodą ku rozpoznaniom etycznym. Myślę też, że ostateczna wartość pytań o metodologię na tym właśnie polega: na doprowadzeniu do pytań natury etycznej i żądaniu wiążących dla postępowania odpowiedzi.

        Kto wie, czy współczesnej nauce najbardziej potrzebna nie jest moralność, ale nie ta narzucana z góry, lecz taka, która rośnie z refleksji nad tym, co czynię w obliczu zobowiązań, które Prawda stawia przede mną? 

Marian Grabowski