Światopogląd i uwarunkowania

https://pracezfilozofii.ovh/swiatopoglad-i-uwarunkowania/

Wstęp do "Elementów Filozofii Nauki"

        Wykładać filozofię można bardzo rozmaicie. Nie każdy jednak sposób wykładu wydaje się równie dobry i skuteczny. Sądzę, że bardzo mocno warunkuje go czas i rodzaj słuchaczy, ku którym jest kierowany. Od zarania myśli europejskiej filozofia miała znaczenie kapitalne w refleksji człowieka nad światem, podczas gdy intelektualna i kulturowa atmosfera epoki, w której obecnie żyjemy, wyznacza świadomie podjętej refleksji filozoficznej miejsce zgoła poślednie lub zaniedbuje ją zupełnie. Wyrazem tego jest fakt, że obecnie wykształcony człowiek nie posiada najczęściej rudymentarnego przygotowania filozoficznego, nie zna wcale historii filozofii ani jej języka. Cała więc tradycja europejskiej myśli filozoficznej jest dla niego martwa i niedostępna. Przystępując do wykładania filozofii trzeba być świadomym tego faktu. To, że słuchaczami są fizycy, czyni sprawę jeszcze trudniejszą. Metody badawcze przyrodoznawstwa wsparte spektakularnymi osiągnięciami techniki odcisnęły swe silne piętno na umysłowości współczesnej czyniąc tym samym kwestie filozoficzne jakby mniej wartościowymi i niegodnymi uwagi. Nie bez racji więc współczesną naukę, która wyrosła z metod nowożytnego przyrodoznawstwa, podejrzewa się o wytworzenie takiej konfiguracji kulturowej.

        Pierwszą rzeczą w tej sytuacji wydaje się powrót do źródeł - przed-stawienie wysiłku ludzi w ich refleksji nad przyrodą, opisanie sposobu, na jaki ujmowali to, czego doświadczali, co obserwowali, jak tworzyli pojęcia i związki, za pomocą których opisywali i wyjaśniali przyrodę. Jak wreszcie na jej kanwie powstawały pytania filozoficzne i jakich odpowiedzi w różnych czasach usiłowano na nie udzielać. Innymi słowy należałoby zacząć od wykładu historii filozofii przyrody. Wykład taki rozpoczyna się zwykle opowieścią o jońskich filozofach przyrody i o ich próbach poszukiwania podstawowego pierwiastka natury. Symptomatyczna jest wtedy reakcja słuchaczy. Tamte wysiłki budzą uśmiechy politowania. Przecież dzisiaj wie się o tych sprawach nierównie więcej i próba śledzenia, jak kształtowały się pierwsze naiwne i często fałszywe wyobrażenia o przyrodzie, uznana zostaje za stratę czasu. Odkurzanie starych i błędnych poglądów na strukturę czasu, przestrzeni i materii do niczego nie prowadzi. Historia nauki zna wiele fałszywych ścieżek. Czyż nie byłoby bardziej kształcącym zebrać współczesne teorie i sądy na temat czasu, przestrzeni, podstawowego budulca materii itp. i taką "filozofię" studiować? Opisana argumentacja dobrze uwidacznia nieumiejętność wychwycenia w historii jońskich filozofów przyrody autentycznie filozoficznej warstwy ich pytań. Opis bowiem współczesnych teorii cząstek elementarnych, teorii kosmologicznych, teorii i poglądów na strukturę czasoprzestrzeni w żaden sposób nie stawia nas w obliczu pytań prawdziwie filozoficznych, podobnie, jak nie w tezie Anaksymenesa, że wszystko pochodzi z "powietrza", należy szukać filozofii u jońskich filozofów. Filozofia przyrody nie wyczerpywała się bynajmniej na podawaniu rozwiązań tego typu, które dzisiaj podaje fizyka. Poza tymi systemami odpowiedzi, które pojawiały się jakby na wzór nauki nowożytnej, kryła się autentyczna problematyka filozoficzna. I tak raz jeszcze powracając do szkoły jońskiej, wiadomo, że w niej pojawia się pojęcie "zasady" i "natury". Filozofowie jońscy poszukują początku rzeczy, pierwotnej materii jako czegoś podstawowego, trwałego, istotnego i zasadniczego dla świata. Początek arche nie jest tylko początkiem, czymś pierwotnym czasowo, ale jest zasadą rzeczy.

         Podobnie i natura zaczyna oznaczać w ich dociekaniach ogólną zasadę, ład kosmiczny. Podejrzewają, że zmienne zjawiska posiadają stałą naturę. Zjawiska są różnorodne, przypadkowe, a natura jedna, konieczna, niezmienna. W pewnym sensie właśnie to przekonanie jest niewysłowionym, ukrytym założeniem o istniejącym porządku świata w każdej próbie budowy współczesnej teorii fizycznej. Dalej w swym rozwoju filozofia przyrody będzie pytać o ostateczną strukturę świata, o to, czy jest on deterministyczny, czy teleologiczny, monistyczny w swej konstrukcji czy dualistyczny? Pytania, jak widać, zaczynają się odnosić do spraw fundamentalnych, dotykają całości dostępnej człowiekowi rzeczywistości, interesują się najbardziej zasadniczymi regułami natury. Pole zainteresowań fizyki i współczesnych nauk o przyrodzie jest drastycznie węższe. Żadna z nich nie śmiałaby odpowiadać na tak postawione pytania. Zaryzykowałbym nawet stwierdzenie, że takie pytania gorszą współczesnego przyrodnika, jeśli mają być potraktowane poważniej niż pewna niewinna próba pofantazjowania na marginesie uprawianych dyscyplin. Usprawiedliwieniem jest fakt, że pytania takie powstawały w innej atmosferze kulturowej niż dzisiejsza, przy odmiennych od dzisiejszych kryteriach sensowności, różnej wizji rzeczywistości. Współczesny styl myślenia jest zdeterminowany przez naukę i jej sposób odnoszenia się do świata. Ta zaś nie ma skłonności do podobnych rozważań, bada detale, fragmenty natury, wyodrębnione procesy. S. Amsterdamski zauważa: "Przedmiotem badania [nauki nowożytnej - M. G.] stał się bowiem nie globalny porządek kosmiczny, lecz poszczególne prawidłowości rządzące biegiem procesów badanych przez poszczególne dyscypliny, czyli prawidłowości właściwe tak bądź inaczej wyodrębnionym fragmentom rzeczywistości". I dalej: "Celem nauki nie jest dowodzenie istnienia porządku naturalnego, a odkrywanie, na czym on w jego poszczególnych fragmentach polega." [Nauka a porządek świata]. Nie należy dać się zwieść pewnym pozorom. Przykładowo fizyka także buduje ogólne teorie, podejmuje takie lub inne próby unifikacji, które chcą być bardzo ogólne, o możliwie jak największym polu zastosowania. Sama jednakże metoda będzie ciągle otwarta na "nowe" ze stałą gotowością do rezygnacji z jednej teorii na korzyść innej, lepiej opisującej fakty w ramach przyjętej metody. Wszystko jest tutaj w ruchu, gotowe do wymiany, jeśli tylko zajdzie potrzeba. 

        W dziejach filozofii zanotowano wiele poglądów, np. na strukturę całości materii (mechanicyzm, atomizm), które funkcjonowały na zasadzie nieweryfikowalnych przekonań. Gromadzono na ich rzecz argumenty, budowano określone rozumowania mające je potwierdzać, ale nie istniała metoda rozstrzygająca o ich słuszności bądź fałszywości. Te same problemy pojawiły się później na gruncie nowożytnego przyrodoznawstwa, ale tu już funkcjonowały jako hipotezy. Nie uległ zmianie typ sądu zawartego w tych stwierdzeniach. Nadal odnosiły się do całości materialnej rzeczywistości. Pojawiła się jednak metoda, która pozwalała hipotezę odrzucić lub dalej akceptować. Sposób zbierania argumentów w filozofii, np. zapewniających o prawdziwości atomizmu, był niewywrotny - nie poddawał się żadnej wyższej regule testującej. Współczesna fizyka zaś taką metodą wyboru hipotez dysponuje mimo wszelkich jej braków i słabości ujawnionych przez metodologów. Trudno w tym miejscu o bardziej spektakularny przykład niż sytuacja, która nastąpiła na początku naszego stulecia, gdy klasyczny obraz mikroświata musiał ustąpić na rzecz kwantowego. 

        Myślenie filozoficzne o świecie wykazuje dwie przeciwstawne tendencje. Dwojako chce poszerzyć horyzonty ludzkiego myślenia i poznawania. Z jednej strony stawia pytania o najbardziej ogólny kontekst, o ostateczną podstawę rzeczy, o generalną strukturę rzeczywistości. I ta jego problematyka nie budzi współcześnie entuzjazmu i zaufania. Odstrasza koniecznością spekulacji, bądź wprowadzeniem do samego wnętrza metody hipotezy, która jest nie tylko niedowodliwa, lecz grozi ustanowieniem reguły wszystko wyjaśniającej, na dłuższą metę hamującej rozwój nauki. Dlatego rezygnuję z próby historycznej prezentacji zagadnień filozofii przyrody, gdzie nader często przejawiał się opisany sposób myślenia. Obawiam się, że wynikiem takiego wykładu byłoby ostateczne odstręczenie słuchaczy od problematyki filozoficznej. 

        Szczęśliwie istnieje też i drugi rodzaj refleksji filozoficznej, która rośnie z zadziwienia nad światem, umiejętności dostrzegania tego, co zwykle niezauważalne przez swoją pospolitość i oczywistość. Umieć dostrzec to, co zwykle wyprzedza świadomą refleksję, co niewypowiedziane stoi np. na przedprożu fizyki. Dopytać się o metodę jej uprawiania. Nie o wyniki, lecz o sposób ich uzyskania i o źródła ich prawomocności. Wykrywać całą serię milczących założeń, które wyprzedzają uprawianie nauki. Jak wydarza się współczesne przyrodoznawstwo i dzięki czemu jest w ogóle możliwe? Ten typ pytań prowadzi nas ku naszym własnym fascynacjom, domaga się ich określenia. 

        Mógłby ktoś spytać, na co przyszłemu nauczycielowi, badaczowi ta wiedza, czy będzie miał z niej jakikolwiek pożytek? Moim zdaniem taka wiedza trojako bogaci. Po pierwsze, namysł nad metodologią chroni przed radosną twórczością, odkrywa miałkość i bezwartościowość pewnego stylu pracy naukowej, którego dziś pełno. Tym samym otwiera furtkę ku problemom etycznym. To po drugie. I wreszcie, po trzecie, wnosi poważny przyczynek do kształtowania naszego obrazu świata, naszego światopoglądu. Wielu zawodowych, doświadczonych przyrodników podejmuje próby refleksji filozoficznej i wtedy niejednokrotnie uderza naiwność i nieporadność ich wysiłków. Najczęściej mieszają porządek uprawnianej zawodowo dyscypliny z pytaniami rzeczywiście filozoficznymi. Czynione jest to bezładnie i bezkrytycznie, jakby zmiana pola refleksji oznaczała zwolnienie z metodyczności i krytycyzmu. Przyczyną takiego postępowania jest po prostu nieświadomość metody, którą się na co dzień posługiwało. Wykład ten jest tak skonstruowany, aby skutecznie chronić przed tymi manowcami myślenia. 

        Zadziwiającą jest rzeczą, jak żywotne są pytania metafizyczne, epistemologiczne, pytania o język itp. Rzecz w tym tylko, że aby dotrzeć do wielu klasycznych pytań filozoficznych, aby je zauważyć i by stały się ciekawe, trzeba sformułować je w języku zrozumiałym i bliskim. W tym typie refleksji upatruję szansy powrotu ku myśleniu filozoficznemu pomimo nieznajomości jego tradycji, historii, języka, klasycznej ewokacji zagadnień. Może na tej drodze uda się dotrzeć do żywego doświadczenia filozoficznego, uchwycić istotę jego pytań i uznać ich wagę. Prawdziwe pytania filozoficzne nigdy bowiem nie tracą dla człowieka swojej wagi. Dezaktualizują się co najwyżej odpowiedzi na nie. 

        Wielorakość sposobów postępowania w badaniach nad przyrodą nieożywioną prowokuje pytanie o ich wspólną podstawę, o to czego poszukujemy. Bowiem stosując określone techniki badawcze, takie a nie inne metody, uzyskujemy określony typ wiedzy o świecie. Powstaje pytanie, jaka jest tak zgromadzona wiedza? Jakie są kryteria jej prawdziwości? I odwrotnie, według jakiego ideału wiedzy gromadzę prawdę o naturze? W każdym ludzkim akcie poznawczym chodzi o prawdę, o poznanie prawdziwe. Tutaj interesować nas będzie nie tyle pytanie o prawdę w odniesieniu do całości ludzkiego poznania, ile jego specyfikacja w kontekście współczesnego przyrodoznawstwa. Metoda postępowania każdej nauki, jej model poznawczy określają swe własne kryterium prawdy, które ma dla danej dyscypliny wiedzy charakter normatywny. 

        Przyjrzyjmy się przykładowo poszukiwaniu prawdy o przeszłości w historii. Ograniczymy się przy tym do źródeł pisanych lub jakiejkolwiek formy przekazu językowego, bowiem uznanie świadectw archeologicznych wymaga innej procedury metodologicznej. To ograniczenie oznacza, że jedynym nośnikiem informacji jest człowiek. To on staje się twórcą dziejów nie tylko poprzez swój w nich udział, ale także poprzez rolę świadka, który pamięta i przekazuje. Jego opowieści nie sposób sprawdzić bezpośrednio. Można jedynie porównywać ją z innymi świadectwami stosując różne techniki hermeneutyczne. Najwnikliwsze jednak interpretacje i studia porównawcze muszą zakładać, że ostatecznie świadkom trzeba jakoś zaufać, aby historia miała jakikolwiek sens. W badaniach przekazów historycznych gdzieś na samym dnie leży zaufanie temu, który świadczy. 

        Metodologia odsyła więc tu do określonej opcji filozoficznej, wymaga oparcia się na tezie sformułowanej na gruncie antropologii: uznania możliwości świadczenia człowieka o tym, co było i ufania temu świadectwu przez drugiego. Tym samym określona zostaje wizja prawdy opartej na świadectwie drugiego człowieka. Podobnie rzecz ma się z fizyką. Przy bliższym przyjrzeniu się tu także odkrywamy całą gamę milcząco przyjętych założeń, których obecność warunkuje uprawianie fizyki. Zasadniczo już refleksja metodologiczna pozwala je wychwycić. Jednakże na gruncie fizyki mamy do czynienia z jeszcze jednym niezwykle ciekawym fenomenem, który zwykle uchodzi uwagi badaczy, a daje znać o sobie w pytaniu o kryterium prawdy. W naturze człowieka istnieje dość specyficzne pożądanie prawdy i metoda nowożytnego przyrodoznawstwa wydaje się je zaspokajać. 

        Wśród przyrodników można wytropić wspólne przekonanie o sensowności zbierania wiedzy wybranymi przez nich sposobami. Przekonanie to preferuje taki a nie inny zespół reguł poznawczych, nie tylko ze względu na ich skuteczność czy użyteczność. Nie oznacza to przyjęcia żadnej określonej teorii poznania, lecz pewne nastawienie poznawcze. Przyrodoznawstwo satysfakcjonuje fizyka, bo zaspokaja jego pragnienie pewnego rodzaju wiedzy. Warto te sprawy przestudiować bardziej szczegółowo, bo kto wie, na ile to właśnie nastawienie poznawcze determinuje naszą kulturę i cywilizację, która chce budować na prawdzie nauki. Jest we współczesnej nauce, mimo wszelkich jej braków i wad, coś, co przeżywamy jako wartościowe, co wielu z nas urzeka. Ideał poznawczy, który wciela się w poznaniu naukowym, ma w sobie coś wyjątkowego. To on skłania ludzi na całym świecie do poświęcania się mu. Powinniśmy próbować odnaleźć w sobie przyczyny, które i nas postawiły w szeregu zafascynowanych nauką, wśród jej studentów i pracowników. Próba określenia tego, co czyni nauka i przez co jawi się nam jako wartość, będzie z jednej strony odsyłać ponownie do wizji prawdy, jaka towarzyszy człowiekowi w badaniu przyrody, z drugiej zaś musi pytać o sam podmiot nauki, tzn. badacza, o jego swoistość, sposoby, na jakie postrzega on wartości, odnosi się ku nim, realizuje wreszcie. 

        Pierwszy kierunek poszukiwań sytuuje nas w dobrze znanym miejscu w kulturze europejskiej. Nauka bowiem poszukuje prawdy o świecie. Prawda była i jest traktowana jako wartość i właśnie ten jej aksjologiczny aspekt ma tutaj znaczenie podstawowe. Platon jako trzy największe wartości wymieniał dobro, piękno i właśnie prawdę. I to pozostało z tradycji greckiej. Drugi kierunek, tj. pytanie o podmiot nauki, zwraca nas ku naszemu przeżywaniu nauki. Fenomen nauki stał się wydarzeniem kulturowym, obok którego trudno przejść obojętnie. O istotę nauki toczą się zażarte spory. Rozmaite kierunki filozoficzne: pozytywizm, empiryzm, scjentyzm powołują ją na świadka swoich racji. Różne światopoglądy i ideologie wbudowują określone przekonania ojej roli i znaczeniu w swe wnętrze. Staje się ona źródłem zachwytu dla jednych, elementem lęku i zagrożenia dla innych. Wszystkie te spory dotykają i tych, którzy są z nauką w bliższym kontakcie. Oni także na swój sposób w nich uczestniczą. 

        Gdy można zrozumieć ten splot emocji, namiętności niemal, jaki nauka wywołuje wśród współczesnych, roli jaką pełni w kształtowaniu obrazu świata dzisiejszego człowieka odwołując się tylko do faktu nauki, jako czegoś ostatecznego lub szukając wyjaśnień natury psychologicznej lub socjologicznej. Wydaje się, że aby pojąć te zjawiska, trzeba odwołać się do głębszych rejonów ludzkiej natury. Antropologia filozoficzna ma za sobą szereg cennych i wnikliwych analiz o tym, jak człowiek postrzega wartości, o sposobie wiązania się podmiotu z tym, co dlań wartościowe, co ma dla niego znaczenie. Odwołując się do nich będziemy mogli pojąć, czemu tak często w naszych czasach stosunek do nauki, ściślej - do jej roli w cywilizacji, w ludzkich losach jest tak bardzo emocjonalny. Dlaczego tak często nauka staje się pożywką rozmaitych mitycznych wyobrażeń o świecie, bądź materiałem do tworzenia światopoglądu i ideologii. Dlaczego jest postrzegana jako źródło mocy nad zewnętrznym światem, mocy uzyskiwanej poprzez transformację nauki w twory techniki. 

        I jeszcze uwaga ostatnia. Wykłady matematyki, fizyki, przyzwyczaiły nas do słuchania tego, co jest w gruncie rzeczy niezależne od mówiącego podmiotu. Ostatecznie styl myślenia wykładowcy dość nieznacznie odbija się na zawartości treściowej wykładu. Jest co najwyżej mniej czytelny, dydaktycznie lepszy lub gorszy. Prawie całkowicie jesteśmy tam związani przez treść, metodę i logikę tego, co studiujemy. W wykładach filozofii sytuacja jest całkowicie odmienna. Wszelkie myślenie humanistyczne, tj. odnoszące się do człowieka, jego tworów i działalności, musi być w pewien sposób osobiste, poruszać konkretnego człowieka, apelować do jego sytuacji, która może być wspólna wielu, ale w końcu dotyczy bezpośrednio jego. To ja sam muszę zdać sobie sprawą tego, co robię, w jaki sposób, jak się to ma do reszty rzeczywistości i jaka jest tego wartość. Nauka jest ogromnym przedsięwzięciem, ale i częścią mego losu i to moje w niej uczestnictwo muszę poddać krytycznemu oglądowi. 

        Świadoma twórczość naukowa chce znać swoją wartość i rozumieć swoje ograniczenia, i nie wystarcza jej bezgraniczne zaufanie autorytetom oraz perfekcyjne, acz nierefleksyjne przyswojenie sobie metody uprawnianej dyscypliny. Nie istnieje wspólnie akceptowane określenie tego, co naukowe, co jest prawdziwą nauką, a co nią nie jest. Długie i wyczerpujące spory na ten temat daty mizerne rezultaty. Każdy z nas ma własną wizję nauki, nawet jeśli wspólnie stosujemy taką samą technikę badawczą. Przywykliśmy, że "naukowy" znaczy tyle, co wartościowy i pewny i w efekcie mamy sytuację, gdzie słowo to bezkarnie nadużywane służy jako parawan dla działalności pozornej, która nie poszerza horyzontów poznania. Ale gdzie w nauce rozpoczyna się prawdziwe poznanie? Jaka praca stanowi do niego istotny przyczynek? W którym miejscu sytuuje się moja działalność? Na ile przyczynia się ona rzeczywiście do poznania świata, a na ile podtrzymuje tylko żywotność uzyskanych już wyników? Może jestem po prostu niepotrzebny? Widać, że tak postawione pytania domagają się rozstrzygnięć osobistych - wiodą ku rozpoznaniom etycznym. Myślę też, że ostateczna wartość pytań o metodologię na tym właśnie polega: na doprowadzeniu do pytań natury etycznej i żądaniu wiążących dla postępowania odpowiedzi.

        Kto wie, czy współczesnej nauce najbardziej potrzebna nie jest moralność, ale nie ta narzucana z góry, lecz taka, która rośnie z refleksji nad tym, co czynię w obliczu zobowiązań, które Prawda stawia przede mną? 

Marian Grabowski

Wiara i rozum w rozwiązywaniu problemów egzystencjalnych przez młodzież

https://pracezteologii.czest.pl/wiara-i-rozum-w-rozwiazywaniu-problemow-egzystencjalnych-przez-mlodziez/

Różne koncepcje wzajemnej relacji rozumu i wiary

https://pracezteologii.czest.pl/rozne-koncepcje-wzajemnej-relacji-rozumu-i-wiary/

Filozoficzne dzieje Szczecina - Wolfhart Pannenberg

Kontynuując szkic o filozoficznych dziejach Szczecina, a ściślej o filozoficznych dziejach jego byłych mieszkańców, chciałbym poświęcić nieco uwagi Wolfhartowi Pannenbergowi, współzałożycielowi kręgu heidelberskiego, pierwszej ewangelickiej szkoły teologicznej w powojennych Niemczech zrywającej z jednej strony z potężną tradycją teologii dialektycznej Karla Bartha oraz Rudolfa Bultmanna, prezentujących w sposób nazbyt jednostronny rolę objawienia w doświadczeniu religijnym (sola fide, sola gratia). Z drugiej zaś pokazującej braki średniowiecznego pojęcia analogii. Archimedejskim punktem podparcia tej krytyki staje się pojęcie dziejowości.

Dziejowości rozumianej nie w wymiarze filozofii egzystencjalnej, jako jednorazowy akt wyboru, lecz dziejowości rozumianej w sposób diltheyowski czy bergsonowski, jako jedność czasowa indywidualnego a dalej społecznego i historycznego życia ludzkiego, będącego przecież nie tylko patetycznym ciągiem wyborów, lecz również ciągiem doświadczeń przypadkowych, mających miejsce bez aktywnego udziału człowieka, a układających się we wspólną całość, stanowiącą o tożsamości człowieka. Poglądy te znalazły swój wyraz w dziele zbiorowym członków grupy Objawienie jako dzieje (Offenbarung als Geschichte, 1961). Pannenberg świadomie nawiązując do diltheyowskiej kategorii znaczenia, pokazuje jak pojedyncze fakty objawienia czerpią swoje znaczenia z aktualnej całości, w którą się wpisują. Znaczenia poszczególne definiowane są z perspektywy aktualnie antycypowanego kontekstu życia jednostkowego, społecznego a wreszcie historycznego. Pannenberg stojąc na fundamentach hebrajskiego rozumienia rzeczywistości, uznającego procesualny charakter rzeczywistości oraz skończoność ludzkiego doświadczenia, staje się zagorzałym przeciwnikiem systemów roszczących sobie prawo do ostateczności i absolutności poznania. Proponuje on w ich miejsce nieustający wysiłek ciągłego tworzenia projektów całościowego sensu. 

Hermeneutyka proponowana przez Pannenberga, używając rozróżnień ricoeurowskich, wpisuje się w nurt tradycji hermeneutyki eschatologicznej, rozumiejącej świat nie z perspektywy arche, perspektywy absolutnego wzorca i prototypu rzeczywistości, lecz z perspektywy tego, co nadejdzie, unicestwiając swym nadejściem wszelka racjonalną prognozę i rachunek (porównaj Heideggerowską czasowość niewłaściwą, odsłaniająca sens bycia naocznego i przedmiotowego zdominowanego teraźniejszością oraz czasowość właściwą odsłaniająca sens bycia dziejowego zdominowanego przyszłością).

Drugim bardzo ważnym wątkiem myśli Pannenberga stała się antropologia, której Pannenberg poświecił kolejne prace: Was ist der Mensch?, Gottesgedanke und menschlische Freiheit, Die Bestimmung des Menschen (Przeznaczenie człowieka, 1978), Anthropologie in theologischer Perspektive (Antropologia w perspektywie teologicznej, 1983) oraz drugi tom Systematische Theologie (Teologia systematyczna, 1991). Dzieła te obok antropologii Schelera, Gehlena czy Plessnera stanowią istotny wkład do współczesnej myśli antropologicznej. Pannenberg w sposób zupełnie nie dogmatyczny, czerpiąc niejednokrotnie z dorobku nauk szczegółowych analizuje takie fenomeny jak: mowa ludzka, otwartość człowieka na świat ponad jego egocentrycznym zawężeniem czy wspomniana powyżej historyczność generująca postawę ufności do życia. W sposób raczej fenomenologiczny szkicuje on pewien model człowieka, który dzięki swej uniwersalności świetnie opisuje również sferę doświadczenia religijnego. 

O nieortodoksyjności tego myśliciela ewangelickiego przecież, świadczyć może krytyka teologii protestanckiej koncentrującej się na etycznych problemach winy i przebaczenia, a pomijającej niemalże całkowicie problemy rozumienia świata czy społecznego charakteru rzeczywistości ludzkiego istnienia. Pannenberg jest w tym względzie uczniem Maxa Schelera, pokazującego jak emancypacja jednostki zapośredniczona jest w strukturze życia społecznego. 

Ostatni wątek myśli Wolfharta Pannenberga, na który chciałbym zwrócić tutaj uwagę, dotyczy stanu naszej kultury postrzeganej z perspektywy chrześcijaństwa. Ten wątek to w pewien sposób kontynuacja refleksji nad dziejowością, stanowiącą modus vivendi myśli Pannenberga. Tutaj wpisują się prace upatrujące, zgodnie z myślą Hegla, genezy idei wolności jednostki, nie w ideałach Oświecenia, lecz w doświadczeniu religijnym, czy prace przedstawiające sekularyzację nie jako porzucenie wiary, lecz jako krytykę jej instytucjonalnego wynaturzenia. 

Myślę, że najlepszą prezentacją myśli Panneberga byłby wizyta profesora w rodzinnym Szczecinie połączona z cyklem jego wykładów. Kto wie, przyszłość pokaże.

Pochodzenie religii

https://pracezteologii.czest.pl/pochodzenie-religii/

Rozwój pojęcia filozofia

https://pracezfilozofii.ovh/rozwoj-pojecia-filozofia/

Granice Odpowiedzialności

     Odpowiedź typu: "wiem, dopóki nie pytasz" niewątpliwie stanowi jeden z ciekawszych fenomenów w historii myśli europejskiej. Przyjmuje się powszechnie, że po raz pierwszy udzielił jej w XI księdze Wyznań św. Augustyn, rozważając istotę czasu i czasowości. W filozofii nowożytnej przyjmuje się na ogół, że odpowiedź taka staje się prawomocna w sytuacjach, gdy musimy rozważać kwestie odnoszące się do poznania intuitywnego. Jest więc ona na miejscu gdy pytamy: "jak smakuje woda?", "czemu Cię to tak śmieszy?", "dlaczego uważasz, że róża jest piękna?". Odpowiadając można pytającemu dać do spróbowania wodę lub pokazać kwiat. Czy na podobnej zasadzie - zapytuje retorycznie Jacek Filek - dałoby się rozstrzygnąć dylemat odpowiedzialności?

     Odpowiedzialność to bardzo trudne i wcale nie oczywiste pojęcie. Jestem głęboko przekonany, że do dziś można byłoby znaleźć ludzi (na przykład wśród starszych mieszkańców odległych wiosek), którym nie kojarzyłoby się ono z niczym, a których życie, nawet z naszego, "nowoczesnego" punktu widzenia, mogłoby uchodzić za wzór cnót moralnych. Czy "edukując" takiego "niewinnego prostaczka" w zakresie etyki, moglibyśmy mu wyjaśnić, czym jest odpowiedzialność poprzez odwołanie się do określonego zjawiska, na tej samej zasadzie, na jakiej istotę słodyczy da się wyjaśnić wkładając kostkę cukru do ust?

     Oczywiście nie, gdyż odpowiedzialność, przynajmniej w takim znaczeniu, jakie nadają temu słowu wykształceni Europejczycy, nie jest nazwą jakiegoś zjawiska, lecz tylko sposobem wyobrażania sobie pewnych procesów zachodzących w świecie wartości moralnych. Lub może inaczej: odpowiedzialność nie jest nazwą zjawiska koniecznego na mocy praw przyrody, lecz tylko określeniem pewnego zachowania charakteryzującego istotę żywą, gdy zaś mówimy o specyficznym fenomenie zwanym odpowiedzialnością moralną, istota ta musi być równocześnie uznana za rozumną i poczytalną.

     W tym kontekście dyskursywna odpowiedź na pytanie o istotę zjawiska odpowiedzialności nie wydaje mi się nawet zbyt trudna. Kategorię "odpowiedzialny" z powodzeniem można tu przecież zastąpić kategorią "winny". Na płaszczyźnie myślenia potocznego zapewne z łatwością "dogadałbym się" z owym starym wieśniakiem co do tego, iż ktoś, kto na przykład spadając ze schodów w trakcie pierwszego w życiu ataku epilepsji podciął komuś innemu nogi, przyprawiając go o uszkodzenie ciała, nie może być uznany za winnego, winny będzie natomiast ktoś, kto po pijanemu spowodował wypadek drogowy. Ten drugi mógł nie pić, pierwszy nie mógł nie dostać ataku. Prostemu człowiekowi trudniej zapewne będzie wytłumaczyć, że nie jest winny schizofrenik, który dopuścił się zabójstwa. Tu niestety często usłyszymy odpowiedź "chory, nie chory, ja bym go powiesił". Postawa taka może być jednak tłumaczona po prostu nieznajomością zjawiska lub trudnością jego identyfikacji: rozstrzygnięcie, do jakiego stopnia chodzi o działanie zdeterminowane chorobą, do jakiego zaś o złą wolę w przypadku chorób psychicznych, jest przecież o wiele trudniejsze aniżeli wówczas, gdy rozważamy determinujące nasz los przyczyny mechaniczne lub fizjologiczne.

     Również zdefiniowanie kategorii odpowiedzialności w takim znaczeniu, w jakim używa jej etyka filozoficzna, nie powinno sprawić nam większych kłopotów, choć w sensie merytorycznym definicja taka nie wykroczy daleko poza opisane wyżej wyjaśnienie potoczne. Mistrz definicji filozoficznych, Rudolf Eisler, na określenie odpowiedzialności (hasło Zurechnung, jego zdaniem synonimiczne z Verantwortlichkeit) przytacza następującą, przynajmniej dla mnie zadowalającą, definicję: "Dające się osądzić przypisywanie osobie czynu, jako wynikającego z jej wpływu, zwłaszcza zaś z jej woli, zamiaru, charakteru lub usposobienia (odpowiedzialność zewnętrzna, psychologiczna i podlegająca karze)" (Rudolf Eisler, Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1922, s. 776).

     Uważam, że kłopot nie polega więc na niemożności określenia, czym jest odpowiedzialność i co jej podlega. W tym względzie wystarczy się odwołać do uniwersalnego klucza, jakiego dostarcza Kantowska trzecia antynomia czystego rozumu. Zgodnie z jej literą odpowiedzialności podlegałyby działania wynikające z przyczynowości wolności, nie podlegałyby jej zaś te, które są efektem przyczynowości determinującej. Oczywiście powyższe rozróżnienie zawsze miało wymiar czysto ramowy: jeśli bowiem można sobie łatwo wyobrazić oddziaływania naszego ciała na zjawiska zewnętrzne, będące wyłącznie efektem przyczyny determinującej (jak w owym ataku epilepsji), to działań dających się jednoznacznie zidentyfikować jako wyłącznie efekt wolnego wyboru podmiotu wyobrazić sobie nie sposób. Z tego względu nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięto, w jakim sensie, gdy idzie o czyn jednostki, winna jest sama jednostka, w jakim zaś "winne" są jej zdrowie, społeczeństwo, z którego wyrasta, rodzina, która ją wychowała, wreszcie prawa biologii i fizyki.

     W czasie, gdy Kant formułował trzecią antynomię, jedno wszakże wydawało się jasne: oddziaływania będące efektem determinującego wpływu czynników zewnętrznych to procesy zachodzące zgodnie z prawami przyrody, utożsamianymi z mechaniką. Przyczynowość wolności dotyczy tu z kolei samorzutnych oddziaływań istot żywych, wśród których należało jeszcze wyróżnić świadome i dobro-wolne, a nie tylko samo-wolne działania istot żywych i rozumnych.

     Taki był sens słynnej sentencji z Krytyki czystego rozumu, umieszczonej potem na grobie filozofa: "Niebo gwiaździste nade mną, a prawo moralne we mnie." Niebo oznaczało nie tylko i nie dosłownie nieboskłon, rozciągający się nocą nad naszymi głowami. Było ono alegorią wszelkich zjawisk zachodzących na mocy determinującego mechanizmu praw natury - zjawisk, za które nie jesteśmy odpowiedzialni nawet wówczas, gdy jednym z ogniw owego determinującego łańcucha staje się nasze ciało lub nasza psychika.

     Prawo moralne we mnie to z kolei najwyższa formuła działania wolnego, ale zarazem rozumnego, identyfikowana przez Kanta z imperatywem kategorycznym.

     Filozofowie Oświecenia byli jeszcze w tej komfortowej sytuacji, że wychodząc z założenia uniwersalności mechanicystycznego modelu determinizmu w odniesieniu do zjawisk przyrody, determinizmowi temu przeciwstawiali przyczynowość wolnego, rozumnego (lub bezrozumnego) działania. To ostatnie podlegało odpowiedzialności w aspekcie prawa: moralnego, jurysdycznego oraz politycznego (w koncepcjach Oświecenia naród stawał się także wolnym podmiotem i również można było orzekać o jego winie).

    Filozofia praktyczna, ugruntowana na modelu tworzonym przez tę antynomię, utraciła swą aktualność już na początku dziewiętnastego wieku. Okazało się wówczas, że zasady mechaniki nie dostarczają bynajmniej praw wyjaśniających w sposób uniwersalny zjawiska przyrody - choćby tylko nieożywionej. Tym samym stracił znaczenie jeden z członów antynomii - ten, w którym mówiło się o determinizmie. W konsekwencji koncepcja przyczynowości wolności przeciwstawiana przyczynowości mechanicznej, taka, jaką preferowała jeszcze filozofia Oświecenia, straciła swe ontologiczne uzasadnienie. Światy przyrody i wolności, które chyba po raz ostatni w historii ludzkiej myśli udało się tu sprowadzić na wspólną płaszczyznę, bodaj właśnie przez antynomię, tym razem rozeszły się definitywnie.

     Sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna filozofia praktyczna (mam tu na myśli filozofię moralności, prawa i polityki), z pewnego punktu widzenia mogłaby więc uchodzić za absurdalną. Z jednej strony wszelkie nauki prawne wciąż opierają się na kryterium rozróżnienia działań wolnych i działań zdeterminowanych, przy czym podkreśla się, że tylko te pierwsze podlegają odpowiedzialności. Rozróżnienie tego, co wolne, od tego, co zdeterminowane, ma jednak wymiar czysto praktyczny: określone jest przez formułki i ustalenia, często stanowiące uogólnienie obserwacji (na przykład w medycynie, zwłaszcza w psychiatrii). Równocześnie na płaszczyźnie czystych nauk przyrodniczych, zwłaszcza w fizyce teoretycznej, kategoria oddziaływania determinującego w tym sensie, jaki powszechnie akceptowano w Oświeceniu, straciła rację bytu, a przynajmniej wymiar uniwersalności. W ten sposób na najważniejsze pytanie filozofii praktycznej: "do którego poziomu mikrostruktury świata można mówić wyłącznie o oddziaływaniach zdeterminowanych, a od którego już o działaniach wolnych?" nauka współczesna nie tylko nie udziela nam w miarę zadowalającej odpowiedzi, ale nawet nie potrafi jasno sprecyzować obszaru, na którym powinno być ono zadane (co jeszcze w Oświeceniu było możliwe).

     Powyższy stan rzeczy musiał oczywiście w sposób znaczący odbić się na naszym sposobie rozumienia pojęcia odpowiedzialności. Pojęcie to w dalszym ciągu zachowało swoje podstawowe, aczkolwiek bardzo "anachroniczne" znaczenie w naukach prawnych. Anachroniczne, bo z jednej strony uznaje się tu bezwzględną konieczność pociągania podmiotu do odpowiedzialności za skutki działań wolnych (czyli takich, od których podmiot mógł się powstrzymać), z drugiej zaś nie tylko nie udaje się rozstrzygnąć, jakie jest ostateczne kryterium odróżniające działania wolne od zdeterminowanych, ale najczęściej podkreśla się, że kryterium takiego być może w ogóle nie da się ustalić. Współczesne prawo dla swego uzasadnienia rzadko już poszukuje korzeni metafizycznych - ich miejsce najczęściej zajmuje argumentacja pragmatyczna, nawiązująca do koncepcji umowy społecznej.

     W dziedzinie moralności kategoria odpowiedzialności staje się jeszcze bardziej "podejrzana". Wprowadzając ją praktycznie musielibyśmy przyjąć jeden z dwu skrajnych modeli: albo Jaspersowską koncepcję sytuacji granicznych, gdzie winni jesteśmy zawsze i praktycznie za wszystko, albo Nietzscheańską deklarację aktywnego nihilizmu, w ramach której kategorię odpowiedzialności odrzuca się w ogóle, gdyż świat wiecznego stawania się jest "konstytutywnie niewinny".

     W perspektywie filozofii prawa problem jest więc stosunkowo prosty do rozstrzygnięcia: granice odpowiedzialności formułują przepisy, ustalone na bazie umowy społecznej. W etyce sytuacja staje się o wiele bardziej złożona, gdyż podmiot ma być swym własnym sędzią.

     I tutaj stajemy wobec fundamentalnego pytania: czy ktoś, komu - jak by powiedział Lévinas – twarz skrzywdzonego nie przeszkadza być podłym, może być za to odpowiedzialny?

     Osobiście sądzę, że chyba jednak nie. Brak sumienia jest dla dolegliwością do pewnego stopnia analogiczną do krótkowzroczności lub wady serca. Jest nieszczęściem, tym tragiczniejszym, że dotyka nie tylko tego, komu przypadło w udziale, ale również tych, z którymi ten ktoś się styka.

     Pytanie o odpowiedzialność moralną w istocie sprowadzałoby się więc do pytania: czy jesteś w stanie być swym własnym sędzią. Jeśli tak, to wówczas zawsze jesteś odpowiedzialny sam przed sobą, zyskując przywilej ustawicznego poczucia winy, a więc nieszczęścia. Jeśli nie, to ta Twoja niemożność przybiera formę kalectwa - za skutki kalectwa zaś odpowiedzialnym być nie można. Chyba że się je samemu spowodowało.

     Bez względu na to, jaką przyjmiemy linię interpretacyjną, próba ostatecznej odpowiedzi na pytanie o sens zjawiska odpowiedzialności musi się wiązać z możliwością odpowiedzi na pytanie o istotę zjawiska wolności. Tu natomiast, przynajmniej w perspektywie czysto metafizycznej, sytuacja wygląda beznadziejnie.

     "Czy można bezkrytycznie przystać na zastany stereotyp myślowy, wedle którego wolność jest warunkiem odpowiedzialności?" "Czy rzeczywiście wolność jest tu czymś wcześniejszym, czego spełnienie umożliwia odpowiedzialność?" - zapytuje Jacek Filek.

     To oczywiście bardzo ważne pytania, zaś odpowiedź na nie uwarunkowana jest już przez sposób ich postawienia.

     W perspektywie metafizycznej, czysto dyskursywnej, odpowiedzialność na pewno jest fenomenem wtórnym w stosunku do wolności: działanie nie wypływające z przyczynowości wolności odpowiedzialności nie podlega. Problem w tym, że jakkolwiek nauki teoretyczne nie dostarczają nam ostatecznego kryterium wyróżniającego tak zwane działania wolne, to nauki praktyczne żądają od nas, abyśmy dokładnie sprecyzowali okoliczności i mechanizmy pociągania do odpowiedzialności. Jakie więc mamy prawo kogokolwiek do niej pociągać, skoro nie wiemy, czy w ogóle jego działania wypływały z przyczynowości wolności?

     Tutaj odwołujemy się do rozstrzygnięcia, jeśli wolno użyć takiej nazwy, ogólnopragmatycznego. W bardzo wielu sytuacjach potrafimy przecież intuitywnie, mocą uogólnienia pewnych doświadczeń określić, czy jakieś działania żywych istot podlegają możliwości wolnego wyboru, czy też nie. Wiemy na przykład, że nie ma sensu winić kota za to, że upolował ptaka - w tym wypadku uznajemy, iż postępowanie zwierzęcia determinował zew natury niezależny od wyboru. Ale wiemy też, że kota można uczynić "odpowiedzialnym" za to, iż na przykład samowolnie buszuje w szafce z jedzeniem.

     Również w przypadku człowieka, jedynej znanej nam istoty rozumnej i poczytalnej, przytoczenie a posteriori przykładów zachowań wolnych i nie-wolnych, a więc podlegających i nie podlegających odpowiedzialności, bardzo często nie przysparza nam żadnych trudności. Problem w tym, że owe obserwacje a posteriori, obojętne, czy na poziomie doświadczenia potocznego, czy - powiedzmy - badań psychologicznych, zawsze muszą odnosić się do konkretnego przypadku. I jakkolwiek często już na pierwszy rzut oka ich wynik jest zupełnie jednoznaczny, to przecież zdarzają się też wypadki, gdy nawet najbardziej doświadczeni psychiatrzy nie są w stanie rozstrzygnąć, czy jakiś czyn badanego pacjenta był efektem wolnego wyboru, czy też choroby lub specyficznego uwarunkowania organizmu. Czy na przykład uczynki ekshibicjonisty powodowane są popędem biologicznym, czy też stanowią efekt wolnego wyboru uczynku sprawiającego przyjemność? Psychiatra stwierdziłby, że nie jest tu możliwa żadna stanowcza odpowiedź i że wszystko zależy od konkretnego przypadku.

     Wydaje się, że z przytoczonych powyżej powodów należy raczej odrzucić kategorię odpowiedzialności jako fenomenu pierwotnego. W jej miejsce należałoby wprowadzić kategorię odpowiedzialności opartej na praktycznym czy też intuitywnym rozpoznaniu zakresu wolności postępowania. Bez takiego pierwotnego, chociażby nawet prowizorycznego rozpoznania, przypisywanie jakiejkolwiek odpowiedzialności byłoby niemożliwe.

     Wszystkie powyższe dywagacje w żadnym stopniu nie odnoszą się do zagadnienia kluczowego, jakim jest ostateczne rozstrzygnięcie, w jakiej mierze zjawiska zachodzące w świecie są efektem przejawiania się jakiejś przyczynowości wolności samej w sobie, w jakiej zaś determinizmu. Rozwikłanie powyższego dylematu umożliwiłoby odgórne rozstrzygnięcie całego szeregu bardzo istotnych kwestii, w tym właśnie kwestii odpowiedzialności. Nie wydaje się jednak, abyśmy w ogóle byli w stanie je uzyskać. 

Miroslaw Żelazny

Fenomenologia religii Gerardusa van der Leeuw`a.

https://pracezfilozofii.ovh/fenomenologia-religii-gerardusa-van-der-leeuwa/

Prawda w Etyce i Prawda w Estetyce

     Od czasów starożytnych za naczelny cel filozofii uznano dążenie do rozjaśnienia sensu trzech podstawowych idei: prawdy, piękna i dobra. Gdybyśmy te trzy idee ustawili w trzech kątach trójkąta równobocznego idea prawdy jako naczelna i wszechogarniająca usytuowana byłaby w górnym wierzchołku. Piękno i dobro symbolizowałyby natomiast dwie naczelne wartości świata ludzkiego, ku którym prawda miałaby zmierzać. W ostatecznym rozrachunku celem filozofii miałaby być odpowiedź na pytanie co jest prawdą dobra i piękna.

     W niniejszym, krótkim artykule z konieczności abstrahować będziemy od problemu, że zarówno idea piękna jak i idea dobra oznaczają tylko pewien ogólny horyzont zawierający w sobie inne wartości. I tak w idei dobra moglibyśmy jako elementy składowe wyróżnić takie wartości, jak zacność, uczciwość, szczerość, bezinteresowność i wiele innych. Pojęcie piękna w takim znaczeniu, w jakim używał go Platon, w kulturze współczesnej chyba już nie funkcjonuje. Jeśli bowiem mówimy o takich wartościach estetycznych, jak wzniosłość, wdzięk, tragizm, czy śmieszność zdajemy sobie sprawę, że nie stanowią one części składowych idei piękna lecz raczej same z siebie tworzą idee alternatywne. Trudność w zestawieniu piękna i dobra najwyraźniej uwidacznia się, gdy zauważymy, że inaczej aniżeli w przypadku pary przeciwieństw zło - dobro, przeciwstawienie piękna i brzydoty nie ma sensu. W etyce zło jest wartością negatywną, w estetyce - brzydota nie koniecznie musi być uznawana za wartość negatywną, przeciwstawioną pięknu. Często staje się ona właściwym celem wysiłku twórców, którzy obrazując ją tworzą wielkie i cenne arcydzieła (przypomnijmy bodaj późne obrazy Goyi).

     Jak jednak zaznaczyliśmy, rozważanie tych kwestii nie może mieć miejsca w ramach niniejszego, krótkiego artykułu. I dlatego pojęcia piękna będziemy tu używali na oznaczenie pewnej reprezentatywnej wartości, najczęściej związanej z estetyką, choć, o czym nie należy zapominać, bynajmniej nie wartości jedynej. Przedmiotem etyki i estetyki stają się takie cechy otaczających nas zdarzeń i przedmiotów, które określamy mianem wartości. Współcześnie, wśród wielu niemodnych a bardzo ważnych dla ludzkiego ducha dyscyplin filozoficznych, na jednym z pierwszych miejsc należałoby wymienić teleologię. To ona właśnie rozstrzygała problem czym cechy otaczającego nas świata, zwane wartościami, różnią się od cech, którym tego określenia nie przypisywalibyśmy. W największym uproszczeniu zarysowane w powyższym zdaniu rozróżnienie dałoby się określić następująco: wartości są to cechy chciane lub nie chciane przez człowieka, a więc cechy, do których mamy stosunek wolicjonalny. Wnikliwy czytelnik natychmiast zwróciłby w tym miejscu uwagę, że istota ludzka nie dysponuje właściwie zdolnością bezintencjonalnego postrzegania świata w związku z czym trudno mówić o cechach, które nie byłyby wartościami. Ostateczne rozstrzygnięcie tej kwestii znów wykracza nie tylko poza ramy niniejszego artykułu, ale zdaje się stanowić nierozerwalną trudność dla całej europejskiej filozofii. Nie sprostał jej nawet Husserl, który rozwiązaniu jej poświęcił znaczną, jeśli nie większą część, swego wysiłku filozoficznego.

     W nastawieniu potocznym nie sięgamy jednak tak głęboko i nasze myślenie nie rozbija się o takie zasadnicze trudności. Przyjmujemy, że na przykład kolor śniegu jest własnością, której nie przypisujemy żadnej wartości. Natomiast piękny obrazek wiszący na ścianie naszego pokoju jest taką wartością. Analogicznie nie jest dla nas wartością wyraz twarzy sprzedawczyni wydającej nam resztę pieniędzy w czasie zakupów w sklepie. Jest nią natomiast piękna twarz miłej nam osoby.

     Jakkolwiek więc Husserl lub Kant wykazywaliby słabość takiego stanowiska, gdy idzie o głębszą analizę filozoficzną w życiu codziennym przyjmujemy, że na przykład cechy przedmiotów badań naukowych nie są wartościami, bo nie są chciane czy nie chciane, lecz po prostu są, natomiast cechom ocenianych przez nas zachowań ludzkich lub pięknych zjawisk, jako chcianych bądź nie chcianych, przysługuje określenie wartości.

     Etyka i estetyka zajmują się wobec tego w dużej mierze opisem świata nie takiego, jakim on jest, ale jakim chcielibyśmy aby był. Ideał dobra moralnego lub ideał piękna bardzo często przekracza ramy naszych dokonań czy doświadczeń empirycznych.

     Tu rodzi się pytanie czy w takim razie w ogóle istnieje coś takiego jak prawda w etyce lub estetyce. W najbardziej obrazowy sposób wątpliwość tę zaprezentował Ludwik Wittgenstein, zwracając uwagę, że o ile w nauce gwarancją prawdy jest efektywna odpowiedź na pytanie jaki świat z konieczności być musi, o tyle w dziedzinie etyki odpowiedź taka okazuje się prawie zawsze niemożliwa. Jeśli przez zło rozumieć będziemy efekt mechanicznego oddziaływania praw natury, odpowiedź na pytanie, co człowiek czynić powinien a czego nie powinien, często okazuje się prosta. Gdybym przykładowo udzielił komuś rady "nie wsadzaj ręki do wrzątku", zaś ten ktoś spytałby "a co będzie jeśli to zrobię", odpowiedź zabrzmiałaby "zrób, to zobaczysz". Jeśli jednak powiem komuś "nie bądź bezdusznym egoistą", to na jego pytanie "a co się stanie, jeśli będę egoistą' nie znajdę już żadnej odpowiedzi. Życie codzienne uczy nas, że nadzieja, iż w życiu doczesnym nagrodą za szlachetne zachowanie jest szczęście osobiste, okazuje się być nadzwyczaj złudną. Znamy przykłady wielu szlachetnych, którzy za swą szlachetność zapłacili najwyższą cenę, a najbardziej wymownym przykładem może być tu los Jezusa Chrystusa. Znamy też przykłady łajdaków, których życie układało się bardzo szczęśliwie i za wyrządzone zło nigdy nie spotkała ich kara. W ostatecznym rozrachunku okazuje się więc, że zbudowanie królestwa szczęśliwości w życiu doczesnym nie jest możliwe, zaś marzenie o ujednoliceniu idei moralności z ideą szczęśliwości wiążemy z nadzieją na życie w zaświatach. Wynika stąd znana i okrutna prawda: jeśli Boga nie ma wszystko wolno. Prawdę tę wielokrotnie napotykamy w najróżniejszych koncepcjach amoralistycznych, propagowanych, aż do II Wojny Światowej, a dzisiaj nie tyle nieuzasadnionych i nie mających zwolenników, ile praktycznie zdemoralizowanych i niemodnych.

     Współcześni zwolennicy postmodernizmu niechętnie więc przyznają, że propagowany przez nich kulturowy relatywizm wszelkich wartości, w praktyce musiałby oznaczać również relatywizm wartości moralnych. Przy założeniu skrajnego relatywizmu wartości, praktycznie dopuszczana, a nawet oczywista, mogłaby być teza, że prawda, iż ludzi nie należy mordować z powodu przynależności rasowych lub wyznaniowych przekonań, jest prawdą relatywną, bo z punktu widzenia innych realiów kulturowych masowe ludobójstwo jest moralne, a nawet stanowi formę ulepszenia ludzkiego rodzaju.

     Zwolennicy modnej dzisiaj krytyki fundamentalizmu jako rzekomego zagrożenia ludzkości zapominają, że twórcy i ideologowie narodowego socjalizmu, głosili właśnie relatywizm podstawowych wartości, kulturową względność prawdy, amoralizm (symptomatyczna może być tu lektura czołowego ideologa narodowego socjalizmu Rosenberga).

     O ile jednak po okrucieństwach ostatniej wojny światowej otwarte propagowanie relatywizmu wartości etycznych okazuje się, w jakimś sensie, nie na miejscu. O tyle czasy współczesne nie mają większych skrupułów w głoszeniu skrajnego relatywizmu wartości estetycznych. Linia rozumowania przebiega tu mniej więcej następująco. Po pierwsze nie ma czegoś takiego jak piękno, wszystkim ludziom podoba się coś, co nie podoba się innym. Po drugie w wyniku umowy społecznej (której mechanizmu postmoderniści nie potrafią jednak zrekonstruować), oraz gier interesu, pewnym zjawiskom przypisane zostaje określenie pięknych bądź brzydkich. Zwolennik antyestetyki głoszący konieczność dekonstruowania ogólnoludzkich wartości nie musi się obawiać, że spotkają go podobne zarzuty jak zwolennika amoralności. Odwrotnie, będzie poszukiwał domniemanego niebezpieczeństwa wynikającego z faktu, że rzekomo ktoś komuś chce narzucić swoje przekonania estetyczne, tak jak gdyby takie narzucanie w praktyce mogłoby być w ogóle możliwe.

     Z drugiej strony filozof zajmujący się nieczęsto już dziś spotykaną dziedziną, nazwaną estetyką psychologiczną, bez przerwy będzie się spotykał z oczywistym zarzutem, że prawd w rodzaju "to zjawisko jest piękne" udowodnić się nie da. A jeśli tak, to jaką wartość mają jego dociekania i w jakim sensie w dziedzinie estetyki można w ogóle mówić o istnieniu prawdy. Jak zauważyliśmy powyżej analogiczny zarzut, choć w zupełnie innej perspektywie, można byłoby postawić etykowi. Wybitny żydowski chemik z łatwością udowodniłby hitlerowskiemu oprawcy, że cyklon-B działa zabójczo na ludzki organizm, ale nawet najwybitniejszy żydowski moralista nie potrafiłby udowodnić esesmanowi, że mordowanie ludzi ze względu na przynależność narodową jest czynem złym, którego w żadnym wypadku nie należy popełniać. Etyka i estetyka stają więc wobec podobnych trudności: nie potrafią udowodnić swojej prawdy, w tym sensie w jakim można udowodnić na przykład Twierdzenie Pitagorasa. Ich prawd należy więc poszukiwać na innej drodze, a właściwie na dwóch innych drogach, bo inna będzie droga etyki a inna estetyki. Zanim udamy się tymi drogami musimy jednak przypomnieć, że zaczynają się one w jednym wspólnym punkcie.

Prawda a przeświadczenie

     Stwierdzenie "każdemu podoba się coś innego" podobnie jak stwierdzenie "każdy coś innego uważa za dobre", jest tak trywialne, że nie sposób z nim dyskutować. Jednak już stwierdzenie “nie ma piękna, bo każdemu podoba się co innego”, stanowi elementarne pomieszanie pojęć. Podobać mogą się nam rzeczy brzydkie a nawet estetycznie ohydne. I vice versa. Rzeczy piękne mogą działać na nas w sposób odpychający. Możemy bardzo dobrze czuć się w naszym małym, brzydkim miasteczku, zaś myśl, że znów musimy jechać do, źle nam się kojarzącej, Wenecji może napawać nas odrazą. Nie wynika z tego jednak, że prawdą byłoby stwierdzenie, że nasze miasteczko byłoby ładniejsze od Wenecji. Istnieje bardzo wiele powodów, dla których to, co piękne może nam się nie podobać, a to, co estetycznie wstrętne być nam bardzo miłe. Z analogicznych powodów nie wolno nam uznawać czegoś za dobre lub złe, bo dobrze lub źle kojarzy nam się emocjonalnie. Czyn moralny często musi być dokonywany za cenę stłamszenia własnej woli podmiotu. W stosunkach z drugim człowiekiem często spotykamy się przecież z sytuacją, gdy nasza emocjonalna natura kazałaby nam tego człowieka, zgodnie z utartym powiedzeniem, "udusić gołymi rękoma". Mimo to traktujemy go tak jak uważamy, że powinien być potraktowany wedle prawa moralnego. Nie liczymy z jego strony na wdzięczność, ani na zrozumienie. Nie kierujemy się w stosunku do niego sympatią, a mimo to zachowujemy się tak, jak gdybyśmy obaj podlegali jakiemuś determinującemu nas prawu moralnemu.

     Zarówno więc w przypadku sądów etycznych jak i estetycznych obowiązuje nas następujące rozróżnienie: po pierwsze postrzegane przez nas wartości są zawsze przedmiotem przeświadczenia. Przeświadczenie jest zawsze co do swej treści prawdziwe, mówi bowiem tylko o tym, w jakim stanie duchowym znajduje się przejawiający je podmiot. Prawdą jest więc uczucie typu "ten człowiek jest tak wredny" i fakt tego mojego odczucia jest prawdą. Prawdą jest też stwierdzenie "ta piosenka disco-polo bardziej mi się podoba od Sonaty Księżycowej Beethovena", bo kojarzy mi się z przemiłymi przeżyciami nad morzem, zaś sonata Beethovena z koncertem w filharmonii, na który musiałem iść po bardzo nieudanym dniu, choć zupełnie nie miałem na to ochoty. Równocześnie jednak muszę sobie zadać pytanie czy ten człowiek, który tak mnie odpycha rzeczywiście musi być moralnie osądzony jako tak zły, że na przykład powinienem odmówić mu pomocy? I wtedy okazuje się, że o swoich stanach emocjonalnych nie bardzo mogę rozmawiać. Będąc do kogoś emocjonalnie uprzedzonym trudno przy użyci słów przekonać kogoś innego, aby był równie uprzedzony. Tu nie wystarcza stwierdzenie "on tak źle mnie potraktował", ale trzeba wykazać, że swym postępowaniem wyrządził zło, które narusza jakieś zasady moralne i wtedy najprawdopodobniej uda mi się wykazać, że ten człowiek postąpił źle, ale absurdem byłoby oczekiwać, żeby ludzie podzielający ten mój negatywny sąd podzielili również moje negatywne odczucia. Taka antynomia często staje się zresztą udziałem nas samych: przeświadczenie, iż ktoś uczynił źle kazałoby mi tego kogoś zniszczyć, ale rozum zmusza mnie, ażebym wbrew własnym emocjom potraktował go tak, jak karze mi optymalne widzenie dobra.

     Analogicznie ucząc estetyki, już na pierwszych zajęciach, staram się wpłynąć na studentów, ażeby w swoich osądach wyzbyli się stwierdzeń "podoba mi się" lub "nie podoba mi się". Prowadząc zajęcia, jako ilustracji używam reprodukcji obrazów malarskich, nagrań muzycznych, filmów puszczanych z kaset. Jako młody pracownik naukowy często uważałem za klęskę pedagogiczną fakt, że dzieło sztuki używane jako ilustracja piękna, nie wzbudziło powszechnego zachwytu. Dziś zdaję sobie sprawę, że nie istnieją jednoznaczne mechanizmy działające na ludzkie upodobania niezależnie od warunków. Zajęcia okazują się jednak nieudane, jeśli bodaj jeden student uparcie nie chce przejść z płaszczyzny przeświadczenia, na płaszczyznę sądu. Pada wtedy stwierdzenie "mnie to się nie podoba" odnoszące się do przeświadczenia i stanowiące de facto kres wszelkiej dyskusji.

     Wspólną cechą zarówno estetyki jak i etyki jest więc to, że obydwie dyscypliny interesują się sądami o wartościach a nie żywionymi względem nich przeświadczeniami. Zarówno jedne jak i drugie sądy bezwzględnie powinny zgłaszać pretensję do bezinteresowności, tzn. powinny być formułowane w taki sposób, ażeby można było o nich dyskutować. Specyfika jednych i drugich sądów powoduje jednak, że gwarancja prawdziwości rozumiana jest w nich w różny sposób.

Sądy etyczne

     W formie najrozmaitszych przekazów historycznych wielcy moraliści powtarzali starą prawdę: “królestwo moje jest nie z tego świata”. Etyka nie ma swojego przedmiotu rozumianego jako wydarzenie, które można byłoby uznać za złe lub dobre. Nie da się przytoczyć czynu stanowiącego wzorzec dobra, nie da się nawet znaleźć kategorycznych, praktycznych zasad mówiących jakie typy zachowań, w każdych okolicznościach, należy uznać za złe, a jakie za dobre. Nawet Dekalog, fundamentalny kodeks przestrzegany przez kulturę europejską zawiera tylko hipotetyczne nakazy moralne. Pozbawienie kogoś życia, przywłaszczenie sobie cudzej własności bez wiedzy właściciela, traktowanie w specyficzny sposób rodziców powszechnie uważane za zachowania złe, które w pewnych szczególnych sytuacjach mogą okazać się zachowaniami dobrymi. Mimo to etyka potrafiła wypracować sobie system praw moralnych mówiący o tym jak powinniśmy postępować. Jedne z nich noszą nazwę imperatywów kategorycznych. Nazwa ta kojarzona jest na ogół z filozofią Kanta, ale można ją chyba użyć w szerszym kontekście kultury oświeceniowej. Imperatywy te oznaczają naczelne zasady pozwalające nam z kolei na formułowanie zasad bardziej szczegółowych, odnoszących się do sytuacji konkretnych. Sformułowane więc zostają ogólne przykazania w rodzaju: dbaj o wspólne dobro i nie wynoś ponad nie swego partykularnego interesu, uznawaj człowieczeństwo tak siebie jak i innego człowieka za wartość najwyższą. Innymi słowy, nawet za cenę poczucia jednostkowego nieszczęścia buduj powszechny porządek tworzący ogólnoludzką społeczność.

     Oczywiście nawet najdoskonalej zbudowany porządek społeczny nie jest w stanie sam z siebie zapewnić szczęścia ani człowiekowi ani ludzkości. Nierozstrzygnięte pozostaje tu pytanie o cel ostateczny i dlatego przede wszystkim w perspektywie etyki religijnej pojawia się pytanie o możliwość zjednoczenia idei moralności i szczęśliwości w życiu pozaziemskim. W tym kontekście ostatecznym celem etyki ma być nie odpowiednia organizacja społeczeństwa ziemskiego (choć też jest to bardzo ważny cel pośredni), ale taka przemiana ludzkiego charakteru, ażeby mógł dostąpić owego ostatecznego, zaświatowego ideału jedności szczęścia z moralnością. W każdym jednak wypadku praca człowieka nad samym sobą, poszukiwanie relacji łączących go z innymi ludźmi, organizacja międzyludzkiej wspólnoty czy dążenie do niewyobrażalnej zmysłowo szczęśliwości ludzkiej dokonują się na drodze realizacji pewnego prawodawstwa. Wysiłek życia moralnego faktycznie oznacza więc ciągłą budowę systemu praw prowadzących do dającego się wyczuć, ale nie dającego się uprzedmiotowić ostatecznego celu. Prawdą jest to, co pozwala nam iść tą drogą ku nieznanemu celowi, nieprawdą zaś to, co nas z tej drogi oddala.

Sąd estetyczny

     W odróżnieniu od etyki, estetyka posiada swój przedmiot empiryczny, a sądy bezinteresowne są tutaj o wiele łatwiejsze. Klasycy tej dyscypliny podkreślali, że czystość sądu estetycznego, w sensie jego bezinteresowności, jest tym łatwiejsze, w im większym stopniu przedmiot tego sądu wolny jest od władzy pożądania. Z tego względu niezależnie od uwarunkowań kulturowych i upodobań osobistych, łatwo zgodzimy się w swym sądzie co do piękna przyrody nieożywionej: zachodu słońca, tęczy, płatka śniegu pod mikroskopem, widoku planet sfotografowanych przez sondę kosmiczną. Sądy, w których czysto estetyczna władza sądzenia przeplata się z interesownością, okazują się trudniejsze. Dlatego o wiele trudniej będzie nam się porozumieć w kwestii sądów dotyczących ciała ludzkiego, gdzie na władzę sądzenia nakłada się władza pożądania biologicznego czy też w przypadku dzieła sztuki, które postrzegamy przez pryzmat interesu kultury, do której przynależymy. To, co obce i niezrozumiałe, często nie podoba nam się właśnie dlatego, bo jest obce i niezrozumiałe, czyli trudne. Do słuchania awangardowej muzyki lub zrozumienia nowatorskiego obrazu widz często musi być przygotowany tak samo jak do wysłuchania wykładu matematycznego. Teza, iż odbiór wartości dzieł sztuki wymaga zrozumienia wymogów kultury, w których te dzieła powstawały, jest zupełnie oczywista i nie ma potrzeby z nią dyskutować. Tym, co łączy wszystkich ludzi, i co sprawia, że wybitne dzieła jakiejś kultury mogą stać się dziełami powszechnymi jest jednak możliwość przekonania się o ich wartościach, a więc uczenia się prawdy, w której mają być one odczytane. Nie do przyjęcia jest więc, skądinąd bardzo niejasna teza, że wartość piękna jest całkowicie subiektywna i całkowicie relatywna kulturowo. W sferze, jeśli można to tak nazwać, materialnej relatywizm ten jest oczywisty. Autor niniejszego artykułu nie rozumie muzyki dodekafonicznej, nie wie co wpędza w zachwyt Indonezyjczyków wykonujących swe tańce w rytm obcych mu rytmów, nie pojmował też treści większości obrazów malarstwa współczesnego, które oglądał w czasie wizyty w Tate Galery. Jego niezrozumienie w żadnym wypadku nie oznacza, że neguje on wartości tych dzieł sztuki. Nie rozumie ich tak, jak nie rozumiałby wykładu prowadzonego dla studentów piątego roku matematyki. Istota uznania dzieła sztuki za tak piękne, że wchodzi ono w zakres kultury ogólnonarodowej, wbrew często się nasuwającym, naiwnym interpretacjom, bynajmniej nie polega na zmowie jakiejś grupy krytyków, najczęściej nie jest też efektem sterowanej socjologicznie kariery. Wielcy geniusze swoich czasów, którzy wielkość swą osiągnęli dzięki układom i znajomością, prawie zawsze zostają zapomniani, gdy wymiera popierające ich wpływy pokolenie. I odwrotnie. Prawdziwi geniusze często nie są doceniani przez zakleszczonych w koleinach swych myśli i panujących układach kumoterskich, krytyków. Twórców takich być może odkryje dopiero kolejne pokolenie bezinteresowne w tym sensie, że odporne na stare układy interesów.

     Estetyczna wartość wielkiego dzieła sztuki nie jest więc ani przedmiotem kumoterskiego układu, ani uogólniającego się subiektywnego przeświadczenia. Jest prawdą opierającą się na esencji, o której można dyskutować.

     Inaczej jednak aniżeli w przypadku sądów etycznych, esencja dzieła sztuki nie może być formułowana w formie teorii wzajemnie determinujących się pojęć, tzn. nikomu nie można napisać przepisów w jaki sposób tworzyć genialne dzieło (tak jak tworzymy kodeks etyki normatywnej). Esencję tę stanowi idea dzieła sztuki, czyste niematerialne wyobrażenie piękna doskonałego, ku któremu przedmiot zwany dziełem sztuki ma zmierzać. Dwuwarstwowość tak pojmowanego dzieła sztuki najwyraźniej postrzegamy w muzyce. Muzyka nie jest przedmiotem materialnym zwanym dźwiękiem, percypując ją percypujemy bowiem nie tylko fragment, który oto właśnie brzmi, ale jakoś odbieramy swoim wnętrzem całość utworu. Ta całość, to co już nie gra w dźwięku, ale wciąż gra w naszej duszy, to właśnie jej idea.

     Wielcy twórcy malarscy, tacy jak Michał Anioł czy van Gogh, całe życie przeżywali straszliwe rozterki, gdyż uważali, że obraz stworzony przez nich na płótnie i tynku jest niedoścignioną karykaturą ideału tkwiącego w ich duszy. Artyści nie zdawali sobie sprawy, że ich wysiłek nie jest jednak bezcelowy. Jak słusznie podkreślają hermeneuci, pod wpływem obrazu w duszy widza powstać może ten sam ideał, co w duszy artysty, a może nawet ideał doskonalszy (Chopin natchnienie dla swej muzyki szukał na wiejskich weselach, bo kto lepiej rozumiał jej ducha, aniżeli muzykujący chłopi). Prawda dzieła sztuki polega więc na tym, że po pierwsze musimy znaleźć tkwiącą u jego podłoża ideę, po drugie musimy na temat tej idei dyskutować. Znakomity dyrygent, który chciałby ze swą orkiestrą wykonać nowo odkryty utwór Beethovena, najpierw sam musiałby mieć w swych myślach wyobrażenie jak ten utwór powinien idealnie zabrzmieć. Później będzie toczyć dyskusję zwracając na przykład uwagę pewnej skrzypaczce, że niektóre takty powinna zagrać inaczej. Idea dzieła sztuki stanowi więc tę warstwę esencjalną, o której możemy dyskutować, i która staje się podstawą prawdy estetycznej.

Prawda etyczna i przedmiot estetyki

Brak własnego przedmiotu empirycznego etyka stara się sobie rekompensować używając w zastępstwie przedmiotu estetycznego. Gdy chcemy jakiś uczynek określić jako dobry podkreślając, że chodzi nam o wyobrażenie empiryczne, uczynek taki nazywamy "pięknym". Pojęcie piękna stosowane jest tu jednak w innym znaczeniu niż w estetyce klasycznej. Jeżeli działalność Matki Teresy z Kalkuty określilibyśmy mianem działalności "pięknej" nie można zapominać, że pojęcie piękna jest tu tylko alegorią, bo cóż pięknego, w sensie czysto estetycznym, może być w działalności przygarbionej staruszki w znoszonym habicie, która na brudnych ulicach Bombaju niesie pomoc umierającym nędzarzom.

Średniowieczne obrazy, freski i tryptyki przedstawiające wizje sądu ostatecznego, znakomicie przedstawiają istotę nurtującego nas problemu. Piekło, jako synonim nieszczęścia, przedstawiane jest zawsze w sposób bardzo obrazowy, to prawda, że diabły mają wstrętne twarze, ale to nie estetyka stanowi tu kwintesencję dramatu. Jest nią rzeczywiste, fizyczne cierpienie potępionych grzeszników. Karl Jaspers mówił, że cierpienie jest sytuacją graniczną, znakomicie wyobrażalną, odnoszącą ostateczne zwycięstwo nad ludzką egzystencją. Dlatego życie codzienne najlepiej uczy nas czym ono jest - bólem, odepchnięciem, beznadzieją. Szczęście nie jest w ludzkim życiu sytuacją graniczną, jest w najwyższym stopniu sytuacją możliwą, co więcej wobec nieuchronności cierpienia i śmierci nie dającą się na trwałe zatrzymać. Dlatego życie codzienne nie daje nam okazji, abyśmy mogli wypracować sobie jakąś wizję jego ostatecznej postaci. Regulatywna idea wiecznej szczęśliwości malowana po jednej stronie tryptyków zmaga się z sytuacją graniczną cierpienia odtwarzaną po stronie drugiej. W zmaganiu tym ponosi klęskę. Brzydkim twarzom diabłów łatwo jest przeciwstawić piękne twarze aniołów, a przerażonym twarzom grzeszników – natchnione oblicza zbawionych. W przypadku grzeszników wiemy jednak co stanowi powód ich przerażenia. Za twarzami zbawionych kryje się jakaś tajemnica, której nie potrafimy przeniknąć, czasem symbolizowana przez uchylone drzwi, z poza których rozlewa się jasna poświata. Pozbawiona swej empirycznej strony wyobraźnia etyczna używa tutaj symboliki estetycznej dla zobrazowania idei swego ostatecznego celu. Jest to jedna z pierwszych płaszczyzn, na której dostrzegamy jak ściśle oba typy wartościowania, etyczny i estetyczny, są ze sobą powiązane.

Mirosław Żelazny